Unidad 1 - Tema 2: Espistemología de las ciencias socialesEn esta tarea comenzamos el Tema 2 (Epistemología de las ciencias sociales) de la Unidad 1 (La sociología como ciencia). Para ello hemos seleccionado tres textos. Texto 1: La ruptura de Pierre Burdieu, Texto 2: Las características de la ciencia de Mario Bunge y Texto 3: La clasificación de las ciencias. Para vincular este nuevo tema con lo que ya hemos trabajado, debemos abrir el cuaderno y repasar las respuestas y los pizarrones que hicimos en clase (el segundo día de clases, fue un viernes) sobre las preguntas 2, 3 y 4 de la prueba diagnóstica, así como la Tarea 1 que realizamos, ya que tratan sobre el mismo tema. En esta tarea haremos colocaremos las actividades que debemos realizar para comprender el tema. 1. Repasar las respuestas y los pizarrones sobre las preguntas 2, 3 y 4 de la prueba diagnóstica. 2. Escribir en el cuaderno el título del tema. 3. Leer los tres textos. 4. Imprimir o transcribir al cuaderno los gráficos del tema (Gráfico #5, #6, #7 y #8). 5. Mirar el Video #7. 6. Luego de hacer estas actividad, responde a las siguientes preguntas: a. ¿Qué diferencias encuentras entre una investigación científica realizada por un físico o un biólogo, y una investigación científica realizada por un sociólogo? b. ¿Qué situaciones has encontrado en la vida cotidiana en que alguna persona realice una aseveración que te parezca que puede ser sometida a una prueba científica o evaluada sociológicamente, tanto porque te parece falsa o equivocada como porque te parece acertada pero quisieras encontrar argumentos más fuertes que la respalden? 1. Repasar la pregunta 2, 3 y 4 de la prueba diagnóstica Pregunta 2. ¿Qué crees que es la sociología? Estudia lo social; no lo natural (biología o física), no lo individual (psicología o anatomía). (1) La sociología es el estudio de la vida social humana, de los grupos y sociedades que tiene como objeto nuestro propio comportamiento humano. (2) Estudia según por qué normas se comporta el ser humano. (3) Estudia las diversas colectividades asociaciones grupos e instituciones sociales que los hombres forman. (4) La vida cotidiana vinculándola a la estructura social. (5) Ciencia que busca entender, interpretándola, la acción social. Pregunta 3. ¿Qué crees que es La Ciencia y con cuales ciencias relacionas a la sociología? La ciencia es una forma de conocimiento que realiza proposiciones e hipótesis que pone a prueba. Separa lo verdadero de lo falso, lo cierto de lo errado. Verifica empíricamente el conocimiento. Analiza, demuestra y comprueba los hechos. Ejemplos de ciencias: sociología, biología, química, astronomía. Pregunta 4. ¿En qué diferencias la sociología de las ciencias naturales, como la química o la biología? La sociología es una Ciencia Social, por tanto se ocupa del estudio de lo social, que es una construcción del hombre y que no existía antes de él. Las ciencias naturales estudian el mundo orgánico e inorgánico con técnicas objetivas y experimentales que no tienen en cuenta el carácter social o cultural de su objeto de estudio, y que son independientes de la conciencia del hombre. En sociología el investigador es parte del mundo social, parte del objeto que estudia; en las Ciencias Naturales hay una separación entre el investigador y los objetos que estudia (por ejemplo las células, los planetas, la electricidad, la gravedad, el resto de los animales). El investigador de ciencias naturales investiga algo que no es él mismo; el investigador de ciencias sociales al investigar las creaciones humanas, se investiga a sí mismo. 2. Título del tema Tema 2: La epistemología de las ciencias sociales. 3. Leer los textos Texto 1: La ruptura de Pierre Bourdieu Texto 2: Las características de la ciencia de Mario Bunge Texto 3: La clasificación de las ciencias 4. Imprimir o transcribir gráficos Gráfico #5: Epistemología de las ciencias sociales Gráfico #6: La ruptura de Pierre Bourdieu Gráfico #7: Las características de la ciencia Gráfico #8: la clasificación de las ciencias 5. Mirar el video
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Spencer: la supervivencia de los mejoresQuizá la afirmación más famosa del filósofo inglés Herbert Spencer (1820-1903) fue que el paso del tiempo es testigo de «la supervivencia de los mejores». Muchas personas asocian esta frase inmortal con la teoría de la evolución de las especies propuesta por el naturalista Charles Darwin (1809-1882). Sin embargo, fue Spencer quien acuñó esta expresión para referirse a las sociedades humanas y no a las especies animales. En esta expresión no solo encontramos un ejemplo del análisis estructural funcionalista, sino también una corriente de pensamiento, bastante controvertida pero muy popular en el siglo XIX, que defendía que se puede explicar el funcionamiento de la sociedad utilizando los conceptos y las teorías de la biología. Las ideas de Spencer, que dieron lugar a lo que se llamó «darwinismo social», se basaban en la tesis de que si se deja que las personas compitan libremente, los más inteligentes, ambiciosos y esforzados terminarán destacando sobre los demás. Spencer estaba a favor de una competencia sin trabas de ningún tipo, bajo la idea de que, permitiéndose así el predominio de los mejores, la sociedad experimentaría desarrollos y mejoras continuas. Según Spencer, una sociedad estará en mejor disposición de premiar a sus miembros más capacitados si se permite que la economía de mercado funcione libremente y sin interferencias del Estado. Las políticas de bienestar o de redistribución de la riqueza implican lastrar el desarrollo de una sociedad, según Spencer, ya que suponen desviar recursos a los más débiles o a los miembros menos valiosos de la sociedad. Afirmaciones de este tipo le valieron el aplauso de los ricos y de los empresarios, que encontraron en su obra una justificación científica de su situación privilegiada y una defensa del gran capital y del libre mercado. De hecho, John D. Rockefeller, propietario de un enorme imperio financiero que incluía el control de la industria petrolífera, a menudo dedicaba sus charlas en la escuela dominical a inculcar a los niños el darwinismo social y hacerles ver el nacimiento de los grandes imperios económicos como el resultado natural del triunfo de los mejores. Pero no todo el mundo identificaba la sociedad con una jungla en donde todos y cada uno de sus miembros actúan según el dictado de sus intereses egoístas. El darwinismo social fue perdiendo influencia entre los científicos sociales. En versiones o formas distintas, sin embargo, el darwinismo social sigue ejerciendo cierta influencia entre los sectores políticos más conservadores. Desde el punto de vista de la sociología contemporánea las ideas de Spencer han sido muy atacadas. Se ha señalado, por ejemplo, que las capacidades de los individuos no pueden explicar por completo el éxito social y personal. Muchos sociólogos tampoco están de acuerdo con la idea de que premiando a los ricos y poderosos toda la sociedad vaya a beneficiarse con ello. Hoy en día muchas de las ideas de Spencer parecen tan crueles e inhumanas que no merecen ser defendidas. Fuente: Macionis, John J. y Plummer, Ken. Sociología. Pearson Educación, Madrid. 2011. Reseña crítica de Herbert Spencer. Para una visión más positiva de la obra de Spencer, puedes leer Herbert Spencer (1985) de Jonathan Turner, alguna de sus obras como El hombre contra el Estado (1884). Resumen del libro
Los cuatro ensayos que componen El hombre contra el Estado veían la luz por primera vez en 1851 bajo el título de Estáticas sociales, adquiriendo su forma definitiva en 1884. Esta ora, fundamental para entender el desarrollo moderno de la filosofía de la libertad, deja claro que la sociedad debe organizarse sobre la base de la cooperación voluntaria. De alguna manera, Herbert Spencer sienta en estas páginas los cimientos del individualismo frete al estatismo, ase de buena parte de las doctrinas colectivistas. El hombre contra el Estado defiende la reducción del poder estatal sobre el individuo a un mínimo absoluto como única vía para el ascenso del poder social. A ojos de Spencer, el papel del Estado debería limitarse a facilitar el acceso a una justicia barata; castigar aquellos crímenes contra la persona o la propiedad que atenten contra el llamado sentido común de la humanidad; o velar por el cumplimiento de los contratos firmados entre partes. Karl Marx (1818-1883)Capitalismo y conflicto La primera de nuestras visiones clásicas de la sociedad nos viene de Karl Marx (1818-1883). Pocos observaron la transformación industrial de Europa tan intensamente como él. Marx pasó la mayor parte de su vida en Londres, entonces la capital del vasto Imperio Británico. Se quedó impresionado con la capacidad de producción de las nuevas fábricas; no solo las sociedades europeas estaban produciendo más bienes que nunca, sino que un sistema de comercio global estaba canalizando recursos de todo el planeta hacia las fábricas británicas a un ritmo vertiginoso. [...] El punto clave del pensamiento de Marx es la idea del conflicto social, la lucha entre los diferentes segmentos de la sociedad por los recursos económicos. Por supuesto, el conflicto social puede tomar diferentes formas: las personas pueden pelearse, algunas ciudades pueden mantener una larga rivalidad, y las naciones en algunos momentos se declaran la guerra. Sin embargo, para Marx, la forma de conflicto social más significativa hace referencia a los conflictos entre las clases sociales, entre ricos y pobres, que nacían de la manera en que una sociedad produce sus recursos económicos. Sociedad y producción Viviendo en el siglo XIX, Marx observó las primeras etapas del capitalismo industrial en Europa. [...] Para maximizar los beneficios, los capitalistas deben minimizar los salarios, por lo general su mayor gasto. Sin embargo, los trabajadores quieren que sus salarios sean lo más elevados posible. Dado que un aumento de salarios implica una reducción de beneficios, el conflicto es inevitable. Marx argumentaba que este conflicto terminaría únicamente cuando los pueblos abandonaran el sistema capitalista. [...] En su análisis de la sociedad, Marx sostenía que una institución específica (la economía) domina a todas las demás cuando se trata de determinar en qué dirección se mueve una sociedad. Recurriendo a la doctrina filosófica del materialismo histórico, que afirma que la manera en que los seres humanos producen bienes materiales define el resto de la sociedad, Marx reivindicaba que todas las demás instituciones sociales importantes (el sistema político, la familia, la religión y la educación) funcionaban bajo la influencia de la economía de una sociedad. Marx argumentaba que la economía es «el fundamento real [...] El modo de producción en la vida material determina el carácter general de los procesos de la vida social, política y espiritual» (1959: 43, edición original de 1859). En consecuencia, Marx veía el sistema económico como la base o la infraestructura social (infra del latín «por debajo de»). Otras instituciones sociales, incluyendo la familia, el sistema político y la religión, que están construidos sobre este fundamento, forman la superestructura de la sociedad (supra del latín «por encima de»). Estas instituciones extienden los principios económicos a otras áreas de la vida, como se ilustra en la Figura 4.2. En términos prácticos, las instituciones refuerzan la dominación de los capitalistas, protegiendo legalmente su patrimonio, por ejemplo, y transfiriendo la propiedad de una generación a la siguiente dentro de la misma familia. [...] Marx rechazaba el sentido común capitalista como falsa conciencia, una explicación de los problemas sociales fundamentada en los defectos de los individuos en lugar de los defectos de la sociedad. En efecto, Marx estaba diciendo que el capitalismo industrial es en sí mismo responsable de muchos de los problemas sociales que veía a su alrededor. La falsa conciencia, mantenía, victimiza a las personas ocultando la causa real de sus problemas. El conflicto en la historia [...] para Marx, el feudalismo equivalía a poco más que «una explotación, encubierta por ilusiones políticas y religiosas» (Marx y Engels, 1848). Gradualmente, nuevas fuerzas productivas minaron el orden feudal. El comercio creció de manera constante a lo largo de la Edad Media a medida que se extendían las redes comerciales y aumentaba el poder de los gremios. Los comerciantes y los artesanos de las ciudades formaron una nueva categoría social, la burguesía (palabra de origen francés que significa «de la ciudad»). Los beneficios obtenidos de la expansión del comercio enriquecieron a la burguesía. En la segunda mitad del siglo XVIII, con las fábricas bajo su control, los burgueses se convirtieron en capitalistas con un poder que pronto rivalizó con la antigua nobleza terrateniente. Mientras que la nobleza trataba a esta recién llegada clase «comercial» con desprecio, el enriquecimiento de la burguesía inclinó a su favor la balanza del poder político. La industrialización también fomentó el desarrollo del proletariado. Los terratenientes británicos transformaron los campos, que una vez estuvieron cultivados por siervos, en campos de pasto para las ovejas de las que se obtenía la lana necesaria para los prósperos talleres textiles. Arrojados de las tierras, los siervos emigraron a las ciudades para trabajar en las fábricas, convirtiéndose en proletarios, o trabajadores industriales. Marx imaginaba que llegaría un día en que estos trabajadores se unirían por encima de las fronteras nacionales para formar una clase unida, estableciendo el escenario para un enfrentamiento histórico, esta vez entre los capitalistas y los trabajadores explotados. Este gráfico ilustra el punto de vista materialista de Marx de que el proceso de producción económica subyace y determina a la sociedad en su conjunto. La producción económica involucra tanto la tecnología (la industria, en el caso del capitalismo) y las relaciones sociales (para el capitalismo, la relación entre los capitalistas, que controlan el proceso de producción económica, y los trabajadores, que son simplemente una fuente de mano de obra). Sobre esta infraestructura, o fundamento, se construyen las instituciones sociales más importantes, así como los valores y las ideas culturales centrales. Considerados juntos, estos elementos sociales adicionales representan la superestructura de la sociedad. Marx sostenía que todas las partes de una sociedad operan en concierto con el sistema económico. El capitalismo y el conflicto de clases Gran parte del análisis de Marx se centra en los aspectos destructivos del capitalismo industrial (especialmente la manera en que fomenta el conflicto de clases y la alienación). [...] «La historia de todas las sociedades que han existido hasta ahora es la historia de la lucha de clases.» Con esta declaración, Marx y su colaborador Friedrich Engels comenzaban su declaración más conocida, el Manifiesto del Partido Comunista (1848). La idea de la clase social está en el corazón de la crítica de Marx a la sociedad capitalista. El capitalismo industrial, como los tipos de sociedad anteriores, comprende dos clases sociales principales (los dominantes y los oprimidos) que reflejan las dos posiciones básicas en el sistema productivo. Los capitalistas y los proletarios son los descendientes históricos de los amos y los esclavos del mundo antiguo y de los nobles y los siervos de los sistemas feudales. En cada caso, una clase controla a la otra como una propiedad productiva. Marx empleó el término conflicto de clases (y, a veces, lucha de clases) para referirse al antagonismo entre las clases sobre la distribución de la riqueza y el poder en la sociedad. El conflicto de clases, entonces, se remonta a las civilizaciones más antiguas (véase la Figura 4.3). Lo que distingue el conflicto en la sociedad capitalista, señaló Marx, es la manera en que se ha manifestado abiertamente. Los nobles y los siervos de las sociedades agrícolas, estaban unidos por tradiciones antiguas y un sinfín de obligaciones. El capitalismo industrial disolvió esos lazos de modo que el orgullo y el honor fueron reemplazados por un «interés propio bien visible» y la búsqueda de beneficios en un descarado ejercicio de opresión. Marx creía que el proletario, al que no le unían lazos personales con los opresores, no tenía muchos motivos para soportar su opresión. Pero, aunque el capitalismo industrial puso de manifiesto abiertamente el conflicto de clases, Marx era consciente de que el cambio social no se produciría fácilmente. En primer lugar, según él, los trabajadores deben tomar conciencia de su opresión [...]. En segundo lugar, deben organizarse y actuar para abordar sus problemas. Esto significa que los trabajadores deben reemplazar la falsa conciencia con la conciencia de clase, el reconocimiento por parte de los trabajadores de su unidad como clase en oposición a los capitalistas y, finalmente, al capitalismo. Como la falta de humanidad de los primeros tiempos del capitalismo resultaba muy evidente, Marx llegó a la conclusión de que los trabajadores industriales inevitablemente se levantarían en masa para destruir el capitalismo industrial. [...] Marx veía un punto débil en la armadura del capitalismo. Motivados por un deseo de ganancia personal, los capitalistas temían la competencia por parte de otros capitalistas. Así que Marx pensó que los capitalistas se mostrarían reacios a organizarse, incluso aunque compartiesen intereses comunes. Más aún, razonaba, los capitalistas mantienen bajos los salarios de los trabajadores para maximizar sus beneficios. Esta estrategia, a su vez, reforzará la resolución de los trabajadores a forjar una alianza contra ellos. A largo plazo, suponía Marx, los capitalistas solo contribuirían a su propia perdición. Capitalismo y alienación Marx también condenó el capitalismo por producir alienación, el sentimiento de no ser capaz de controlar tu propia vida. Dominados por los capitalistas y deshumanizados por sus trabajos (especialmente el trabajo monótono y repetitivo de las fábricas), los proletarios encuentran poca satisfacción en su situación, y se sienten individualmente incapaces de mejorarla. En esto se encuentra otra contradicción de la sociedad capitalista: en la medida en que los seres humanos inventan nuevas tecnologías para aumentar su poder sobre el mundo, estas dominan cada vez más la vida de quienes se sirven de ellas para ganarse la vida... Los trabajadores se ven a sí mismos simplemente como una mercancía, una fuente de mano de obra, comprada por los capitalistas y de la que se deshacen cuando ya no la necesitan. Marx citó cuatro maneras en las que los capitalistas alienaban a los trabajadores. 1. Alienación en el trabajo. Idealmente, las personas trabajan tanto para satisfacer sus necesidades inmediatas como para desarrollar su potencial personal a largo plazo. Sin embargo, el capitalismo niega a los trabajadores su opinión sobre lo que producen o cómo lo producen. Además, la mayor parte del trabajo es tedioso, e involucra incontables repeticiones de tareas rutinarias. La sustitución hoy en día de la mano de obra por máquinas no habría sorprendido a Marx. Según él, el capitalismo había transformado a los seres humanos en máquinas hacía mucho tiempo. 2. Alienación con respecto a los productos del trabajo. El producto del trabajo no pertenece a los trabajadores sino a los capitalistas, que disponen de él para su propio beneficio. Por tanto, razonaba Marx, cuanto más invierten los trabajadores en su propio trabajo, más pierden. 3. Alienación con respecto a otros trabajadores. Marx veía el trabajo en sí mismo como la afirmación productiva de la sociedad. Sin embargo, el capitalismo industrial transforma el trabajo de una empresa cooperativa en otra competitiva. El trabajo en las fábricas raramente proporciona una oportunidad para el compañerismo. 4. Alienación del potencial humano. El capitalismo industrial aleja a los trabajadores de su auténtico potencial humano. Marx argumentaba que un trabajador «no se realiza a sí mismo en el trabajo sino que se niega a sí mismo, tiene un sentimiento de miseria en lugar de bienestar, no desarrolla libremente sus energías físicas e intelectuales. En consecuencia, el trabajador se siente realizado únicamente durante su tiempo libre, mientras que en el trabajo se siente desahuciado» (1844). En resumen, el capitalismo industrial distorsiona una actividad que debería expresar las mejores cualidades de los seres humanos en una experiencia aburrida y deshumanizada. Marx consideraba la alienación, en sus diferentes manifestaciones, como una barrera para el cambio social. Pero esperaba que los trabajadores de las industrias superaran su alienación uniéndose en una verdadera clase social, conscientes de la causa de sus problemas y movilizándose para transformar la sociedad. Revolución Marx sostenía que la única salida a la trampa del capitalismo consistía en rehacer deliberadamente la sociedad. Se imaginó un sistema productivo más humano e igualitario, uno que reforzara los lazos sociales en lugar de neutralizarlos. Llamó a este sistema socialismo. Marx conocía bien los obstáculos a los que se enfrentaba una revolución socialista; pero aún así, se sintió muy decepcionado por no haber vivido para ver a los trabajadores de Gran Bretaña derrocar el capitalismo industrial. No obstante, convencido de la inmoralidad básica de la sociedad capitalista, estaba seguro de que era cuestión de tiempo que la mayoría trabajadora se diera cuenta de que tenía en sus manos la llave de un futuro mejor. Este proceso de transformación sería con certeza revolucionario, quizás incluso violento. Sin embargo, lo que nacería de la revolución de los trabajadores sería una sociedad socialista cooperativa destinada a satisfacer las necesidades de todos. [...] Max Weber (1864-1920)La racionalización de la sociedad y el desencantamiento del mundo Con un amplio conocimiento de las leyes, la economía, la religión y la historia, Max Weber (1864-1920), produjo lo que muchos consideran la más importante contribución individual a la sociología. Generó ideas que tuvieron un gran alcance. Aquí nos limitaremos a su visión de cómo la sociedad moderna se diferencia de los primeros tipos de organización social. [...] la sociología de Weber se puede considerar como una teoría de la acción. Weber entendía el poder de la economía y la tecnología pero se apartó del análisis materialista de Marx. Para él, las ideas (especialmente las creencias y los valores) tienen poder de transformación. Por tanto, veía la sociedad moderna como el producto no solo de las nuevas tecnologías y del capitalismo, sino de una nueva manera de pensar. Habiéndose originado por los cambios en las creencias religiosas, podemos decir que el mundo moderno se caracteriza por ser un mundo cada vez más racional. Hemos visto además que Weber también utilizaba tipos ideales, contrastando el ideal «protestante» con el ideal «judío», «hindú» y «budista». [...] Muchos de los estudios de Weber se centraron en los tipos ideales de racionalidad. Tradición y racionalidad En lugar de categorizar las sociedades en términos de sus tecnologías o sistemas productivos, Max Weber destacó las diferencias entre las sociedades en las maneras en que las personas ven el mundo. De una manera más sencilla, Weber llegó a la conclusión de que los ciudadanos de las sociedades preindustriales se aferran a la tradición, mientras que los ciudadanos de las sociedades industriales-capitalistas respaldan la racionalidad. Por tradición, Weber quería decir que los sentimientos y las creencias pasaban de generación a generación. De modo que las sociedades tradicionales están guiadas por el pasado. Sus miembros evalúan acciones concretas como correctas y apropiadas precisamente porque estas acciones han sido aceptadas durante largo tiempo. Las personas en las sociedades modernas tienen un punto de vista diferente del mundo, argumentaba Weber. Aceptan y persiguen la racionalidad, un deliberado y prosaico cálculo de los medios más eficientes para lograr un objetivo determinado. Los sentimientos no tienen cabida desde un punto de vista racional del mundo. Por lo general, las personas modernas prefieren pensar y actuar sobre las bases de las consecuencias presentes y futuras, evaluando sus empleos, su formación académica e incluso sus relaciones en términos de lo que invierten en ellas y de lo que esperan recibir a cambio. Weber consideraba tanto la Revolución Industrial como el capitalismo como evidencias de una oleada histórica de racionalidad. Utilizó la expresión racionalización de la sociedad para indicar el cambio histórico desde la tradición hasta la racionalidad como el modo dominante del pensamiento humano. Llegó a la conclusión de que el mundo y la sociedad moderna se ha «desencantado», esto es, que los lazos sentimentales con el pasado se han sustituido por el pensamiento científico y la tecnología. La disposición para adoptar las últimas tecnologías es un buen indicador de lo racionalizada que está una sociedad. [...] Racionalismo, calvinismo y capitalismo industrial [...] ¿cómo surgió el capitalismo industrial? Weber sostenía que el capitalismo industrial era el fruto del calvinismo (un movimiento religioso cristiano producido por la Reforma Protestante). Los calvinistas, explicaba Weber, enfocaban la vida de una manera muy disciplinada y racional. Además, un aspecto fundamental de la doctrina religiosa de Calvino (1509-1564) era la predestinación, la idea de que un Dios conocedor de todo y todo poderoso ha predeterminado a algunas personas a la salvación y a otras al castigo eterno. Los calvinistas creían que las personas no podían hacer nada para cambiar su destino. Ni siquiera podían saber lo que Dios les había reservado. De modo que las vidas de los calvinistas giraban alrededor de visiones esperanzadoras de salvación eterna y, al mismo tiempo, de una angustia tremenda ante el temor de contarse entre los condenados. Para estas personas, el desconocimiento de su destino se hacía intolerable. Los calvinistas gradualmente se hicieron la siguiente pregunta ¿No es posible ver signos de lo que a cada uno nos espera después de la muerte en lo que nos sucede en la vida? Si esto era sí, podía interpretarse la prosperidad o el éxito en este mundo como un signo de la gracia divina. Preocupados por conseguir esta confianza, los calvinistas se lanzaban a la búsqueda del éxito, aplicando la racionalidad, la disciplina y el duro trabajo a sus tareas. Esta búsqueda de la riqueza no estaba orientada al gozo o la satisfacción de los placeres, lo que era pecado. Los calvinistas también se sentían poco dispuestos a compartir su riqueza con los pobres, porque veían en la pobreza un signo del rechazo de Dios. Lo que un buen calvinista debía hacer era trabajar incansablemente cada uno en su oficio o «vocación» (de «voz» o llamada de Dios), destinando cualquier beneficio económico al mismo trabajo o profesión, en lugar de a los placeres del mundo (véase la Figura 4.4). A medida que reinvertían los productos de su trabajo para conseguir mayores beneficios, los calvinistas iban construyendo los fundamentos del capitalismo. Empleaban la riqueza para generar más riqueza, practicaban una austera economía personal, y adoptaban con entusiasmo todos aquellos avances tecnológicos que pudieran aumentar el rendimiento de sus esfuerzos. Estos rasgos, explicaba Weber, distinguían al calvinismo de otras religiones del mundo. El catolicismo, la religión tradicional en la mayor parte de Europa, dio origen a un punto de vista pasivo y «muy espiritual» de la existencia diaria, con la esperanza depositada en las recompensas de la otra vida. Para los católicos, la riqueza material no tenía el significado espiritual que motivaba a los calvinistas. Y por eso ocurrió, concluía Weber, que el capitalismo industrial se estableció en primer lugar en aquellas regiones de Europa donde el calvinismo tenía más influencia. El estudio de Weber acerca del calvinismo proporciona una sorprendente evidencia del poder que tienen las ideas para modelar la sociedad (frente a la opinión de Marx de que las ideas simplemente reflejan el proceso de la producción económica). Pero siempre escéptico ante las ideas simples, Weber sabía que el capitalismo industrial tenía muchas raíces. De hecho, uno de los objetivos de su investigación sobre los orígenes del capitalismo era poner en evidencia las limitaciones de las teorías de Marx, mucho más reacio a considerar que las ideas, por sí mismas, pueden producir cambios sociales. Mientras que el fervor religioso se fue debilitando entre las generaciones posteriores de calvinistas, concluía Weber, la búsqueda disciplinada del éxito personal se mantuvo. Una religión o, más concretamente, una ética protestante se convirtió simplemente en una «ética laboral». Desde este punto de vista, el capitalismo industrial surgió como una religión «desencantada», y hoy en día el dinero y la riqueza han perdido cualquier asociación religiosa o espiritual. Es revelador que la expresión «llevar las cuentas», que para los primeros calvinistas significaba mantener un registro diario de las acciones morales, ahora significa, simplemente, llevar la contabilidad de ingresos y gastos. Organización social racional Weber sostenía que, desencadenando la Revolución Industrial y provocando el desarrollo del capitalismo, la racionalidad había definido el carácter de la sociedad moderna. La organización social racional tiene los rasgos siguientes:. 1. Instituciones sociales características. Entre los pueblos cazadores y recolectores, la familia era virtualmente el centro de todas las actividades. Sin embargo, gradualmente otras instituciones sociales, incluyendo los sistemas religiosos, políticos y económicos, neutralizaron su importancia. En las sociedades modernas, han aparecido también instituciones educativas y sanitarias. La separación de las instituciones sociales (que detallaremos en un capítulo posterior) es una estrategia racional para abordar las necesidades humanas de una manera más eficiente. 2. Organizaciones a gran escala. Un ejemplo de la racionalidad moderna se puede constatar en la proliferación de organizaciones a gran escala. En un momento tan antiguo como la era de la horticultura, los funcionarios políticos supervisaban las prácticas religiosas, los trabajos públicos y las guerras. En la Europa medieval, la Iglesia católica creció aún más con miles de funcionarios. En las sociedades racionales modernas, los empleados gubernamentales se pueden contar por millones, y la mayoría de las personas trabajan para una organización. 3. Tareas especializadas. A diferencia de los miembros de las sociedades tradicionales, los individuos de las sociedades modernas se dedican a un amplio abanico de actividades especializadas. La cantidad de ocupaciones o profesiones que existen en las sociedades más avanzadas es enorme, y para comprobarlo solo hace falta echar un vistazo a las Páginas Amarillas de cualquier ciudad, que pueden tener más de mil páginas. 4. Disciplina personal. La sociedad moderna premia la autodisciplina. Para los primeros calvinistas, por supuesto, la disciplina tenía un origen religioso. Pero, aún distanciada de estos orígenes, la disciplina se cultiva y se premia en la vida diaria, al lado de valores como la realización personal, el éxito y la eficiencia. 5. Conciencia del tiempo. En las sociedades tradicionales, las personas miden el tiempo según el ritmo del sol y de las estaciones. En las sociedades modernas, por el contrario, se organizan las citas, los compromisos o cualquier tipo de actividad a una hora y un minuto precisos. Resulta interesante que los relojes hayan aparecido en las ciudades europeas hace unos 500 años, exactamente cuando comenzaba a extenderse el comercio, y que muchas personas comenzaran a pensar (tomando prestada la frase de Benjamin Franklin) que «el tiempo es dinero». 6. Competencia técnica. Los miembros de las sociedades tradicionales se evaluaban los unos a los otros básicamente sobre las bases de quiénes eran (esto es, según su familia o parentesco). Por el contrario, la racionalidad moderna nos empuja a juzgar a los demás por lo que son (es decir, con un ojo puesto en sus destrezas y habilidades). 7. Impersonalidad. Finalmente, en una sociedad racional, la competencia técnica tiene prioridad sobre las relaciones personales, lo que se traduce en un mundo impersonal. La vida social moderna se puede interpretar como la interacción entre especialistas preocupados por la realización de tareas específicas, en lugar de la interacción entre personas claramente preocupadas las unas por las otras. Weber explicó que tendemos a devaluar los sentimientos y las emociones personales como «irracionales» porque a menudo dificultan el control. Racionalidad y burocracia Aunque la iglesia medieval adquirió mucha importancia, Weber argumentaba que nunca fue enteramente racional porque su objetivo era preservar la tradición. Las organizaciones verdaderamente racionales, que se centraban principalmente en la eficiencia, aparecieron únicamente en los últimos siglos. El tipo organizacional que Weber llamó burocracia cobró importancia, junto con el capitalismo, como una expresión de racionalidad. [...] Weber consideró esta forma organizativa como la expresión más evidente de una manera racional de ver el mundo porque sus elementos principales (las secciones o departamentos de una empresa, por ejemplo), están destinados a alcanzar unos objetivos específicos de la manera más eficiente posible. Por el contrario, la ineficiencia de la organización tradicional se refleja en su hostilidad al cambio. En resumen, Weber sostenía que la burocracia había transformado la sociedad de la misma manera que la industrialización había transformado la economía. Es más, Weber destacó que la burocracia racional tiene una afinidad especial con el capitalismo: Hoy en día, es ante todo la economía de mercado capitalista la que exige que los asuntos oficiales de las administraciones públicas se cumplan exactamente según las normas debidas, sin discrecionalidad de ningún tipo, y tan rápidamente como sea posible. Normalmente, las empresas capitalistas muy grandes son ejemplos paradigmáticos de organizaciones burocráticas. (Weber, 1978: 974; edición original de 1921). Racionalidad y alienación Max Weber estaba de acuerdo con Karl Marx a la hora de reconocer la eficiencia del capitalismo industrial. Weber también compartía la conclusión de Marx de que la sociedad moderna produce una alienación generalizada, aunque por diferentes razones. Para Weber, el principal problema no es la desigualdad económica que tanto preocupaba a Marx, sino la agobiante regulación y deshumanización que acompaña a la burocracia en expansión. Todo lo cual conduce a un creciente «desencanto del mundo». Los burócratas, advertía Weber, tratan a las personas como una serie de casos en lugar de tratarlos como individuos únicos. Además, los trabajos en las grandes organizaciones exigen rutinas altamente especializadas y, a menudo, tediosas. Por último, Weber se imaginó la sociedad moderna como un enorme y creciente sistema de normas que buscarían regular absolutamente todo y que amenazarían con aplastar el espíritu humano. Una ironía que encontramos en el trabajo de Marx reaparece en el pensamiento de Weber: en lugar de servir a la humanidad, la sociedad moderna se vuelve contra sus creadores y los esclaviza. En el lenguaje nostálgico de la descripción de Marx de las víctimas humanas del capitalismo industrial, Weber retrataba al individuo moderno como «únicamente una pequeña pieza de un engranaje en movimiento perpetuo, que le ordena seguir una marcha fija sin fin» (1921). De modo que, conociendo bien las ventajas de la sociedad moderna, Weber acabó sus días sintiéndose profundamente pesimista. Temía que la racionalización de la sociedad acabaría por reducir las personas a robots. Emile Durkheim (1858-1917)Los lazos que nos unen: desde los mecánicos hasta los orgánicos «Amar la sociedad es amar algo más allá de nosotros mismos y algo en nosotros mismos». Estas son las palabras de Emile Durkheim (1858-1917), otro artífice de la sociología. Esta curiosa frase expresa la influencia que puede tener la sociedad en las personas. Estructura: la sociedad más allá de nosotros mismos En primer lugar y lo más importante, Emile Durkheim reconoció que la sociedad existe más allá de nosotros mismos. La sociedad es más que los individuos que la componen; la sociedad tiene una vida propia que se extiende más allá de nuestras experiencias personales. Estaba aquí antes de que hubiéramos nacido, nos reclama mientras estamos vivos, y permanecerá mucho después de que nos hayamos ido. Durkheim explicaba que las pautas de la conducta humana forman estructuras establecidas; son hechos sociales que tienen una realidad objetiva más allá de las vidas y las percepciones de los individuos concretos. Las normas culturales, los valores, las creencias religiosas permanecen como hechos sociales. Durkheim destacó que la sociedad tiene el poder de determinar nuestros pensamientos y acciones. Estudiar a los individuos aislados (como hacen los psicólogos o los biólogos) nunca puede capturar la esencia de la experiencia humana. La sociedad es más que la suma de sus partes; existe como un organismo complejo arraigado en nuestra vida colectiva. Una clase en una escuela primaria, una familia compartiendo una comida, personas apiñadas en un acto colectivo…; todos ellos son ejemplos de incontables situaciones que establecen una organización separada de cualquier individuo que esté participando en ellas. Una vez creada por las personas, la sociedad adquiere una inercia propia, se enfrenta a sus creadores y exige una medida de obediencia. Por nuestra parte, experimentamos la influencia de la sociedad cuando vemos el orden que existe en nuestras vidas o cuando nos enfrentamos a la tentación de romper sus normas y sentimos que las reglas morales nos detienen. Función: la sociedad en acción Después de establecer que la sociedad posee una estructura, Durkheim se concentró en el concepto de función. El significado de cualquier hecho social, explicaba, se extiende más allá de los individuos hasta el funcionamiento de la sociedad en esta. Para ilustrarlo, consideremos los delitos. La mayoría de las personas piensan en los delitos como actos perjudiciales que algunos individuos infligen sobre otros. Pero, mirando más allá de los individuos, Durkheim veía que los delitos cumplen una función vital para el desarrollo de la vida social. Como explicaremos en el Capítulo 17, únicamente reconociendo y reaccionando ante los actos delictivos las personas son capaces de construir y defender la moralidad, que proporciona una estructura necesaria para el desarrollo de nuestra vida colectiva. Por esta razón, Durkheim rechazaba el punto de vista muy común de considerar un acto delictivo como algo «patológico». Por el contrario, llegó a la conclusión de que los delitos son fenómenos bastante «normales» por la más básica de las razones: una sociedad no podría existir sin ellos (1895). Personalidad: la sociedad en nosotros mismos Durkheim afirmaba que la sociedad no está únicamente «más allá de nosotros mismos», sino también «en nosotros mismos». En resumen, cada uno de nosotros construye su personalidad interiorizando hechos sociales. La manera en que actuamos, pensamos y sentimos está determinada a partir de la sociedad que nos educa. Además, como Durkheim explicaba, la sociedad regula a los seres humanos a través de la disciplina moral. [...] Habiéndonos dado la vida, la sociedad también nos exige moderación. En ningún lugar encontraremos mejor ilustrada la necesidad de regulación social que en el estudio de Durkheim acerca del suicidio. ¿Por qué ocurre que, con el paso de los años, las estrellas del rock parecen tan inclinadas a autodestruirse? Durkheim halló la respuesta mucho antes de que nadie hiciera música electrónica: son las categorías de personas menos sujetas a una regulación social de su conducta las que sufren los índices de suicidios más elevados. El mayor libertinaje que se permite a los jóvenes, ricos y famosos exige un elevado precio en términos de riesgo de suicidio. Modernidad y anomia Comparadas con las sociedades tradicionales, las sociedades modernas imponen pocas restricciones sobre los individuos. Durkheim reconocía las ventajas de la libertad moderna, pero advirtió del peligro de un aumento de la anomia, una condición en la cual la sociedad proporciona una guía moral insuficiente a los individuos. Lo que tantas celebridades han descrito como «haber estado al borde de la destrucción por la fama» es un ejemplo extremo de los efectos corrosivos de la anomia. La fama repentina aleja a los famosos de sus familias y de la vida habitual que llevaban, trastocando el soporte y la regulación de la sociedad sobre los individuos en cuestión, a veces con fatales resultados. Por tanto, Durkheim nos enseña que los deseos de los individuos deben estar equilibrados por las demandas y los consejos de la sociedad (un equilibrio que se ha vuelto precario en el mundo moderno). Sociedades en evolución: la división del trabajo Como Marx y Weber, Durkheim fue testigo de primera mano de la rápida transformación de Europa durante el siglo XIX. Tras analizar este cambio, Durkheim vio una evolución radical en las formas de organización social. En las sociedades preindustriales, explicaba Durkheim, las fuertes tradiciones actúan como el cemento social que mantiene a las personas unidas. De hecho, lo que llamó conciencia colectiva es tan fuerte que la comunidad se moviliza rápidamente para castigar a cualquiera que se atreva a desafiar los modos de vida convencionales. Durkheim llamó a este sistema solidaridad mecánica, que implica lazos sociales basados en una moralidad compartida, y que mantienen unidos a los miembros de las sociedades preindustriales. Por tanto, en la práctica, la solidaridad mecánica nace de la semejanza. Durkheim describía estos lazos como «mecánicos» porque las personas perciben la sensación más o menos automática de pertenecer los unos a los otros. Durkheim consideraba que el debilitamiento de la solidaridad mecánica es un rasgo que define la sociedad moderna. Pero esto no significa que la sociedad se disuelva; en lugar de eso, la modernidad genera un nuevo tipo de solidaridad que se apresura a llenar el vacío dejado por las tradiciones abandonadas. Durkheim llamó a esta nueva integración social solidaridad orgánica, definida como los lazos sociales, basados en la especialización, que mantienen unidos a los miembros de las sociedades industriales. En resumen, mientras que la solidaridad una vez encontraba sus raíces en la semejanza, ahora surge de las diferencias entre las personas cuyas actividades especializadas los hacen depender los unos de los otros. Para Durkheim, entonces, la dimensión clave del cambio es la división del trabajo en expansión de la sociedad, o actividad económica especializada. Como explicaba Max Weber, las sociedades modernas se especializan para fomentar la eficiencia. Durkheim completa esta visión mostrándonos que los miembros de las sociedades modernas cuentan con los esfuerzos de decenas de miles de otros individuos (la mayoría de ellos completos extraños) para asegurarse los bienes y servicios que necesitan cada día. Así que la modernidad se apoya mucho menos en el consenso moral (el fundamento de las sociedades tradicionales) y mucho más en la interdependencia funcional. Es decir, como miembros de sociedades modernas, dependemos cada vez más de personas en las que confiamos cada vez menos. Entonces, ¿por qué depositamos nuestra confianza en personas que casi no conocemos y cuyas creencias pueden ser radicalmente diferentes de las nuestras? La respuesta de Durkheim es la siguiente: «Porque no podemos vivir sin ellos». En un mundo en el que la moralidad a veces parece sumergirse en arenas movedizas, nos enfrentamos a lo que podría llamarse el «dilema de Durkheim»: el poder tecnológico y la libertad personal en expansión de la sociedad moderna solo pueden avanzar a costa de una moralidad en retroceso y el peligro siempre presente de la anomia. [...] Revisión de las teorías¿De qué manera han cambiado las sociedades? Comenzamos con una visión —evolución sociocultural, posterior desarrollo por los sociólogos estadounidenses Gerhard y Jean Lenski (Lenski et al., 1995)— en la cual las sociedades diferían principalmente en términos de tecnologías en continua evolución. La sociedad moderna destaca en este aspecto por su enorme poder productivo. Karl Marx también hacía hincapié en las diferencias históricas de los sistemas productivos, pero apuntaba a la persistencia del conflicto social a través de la historia humana (excepto quizás entre los pueblos de cazadores y recolectores). Para Marx, la sociedad moderna es capitalista, y se distingue porque pone de manifiesto de manera explícita el conflicto. Max Weber abordó esta cuestión desde otra perspectiva, encontrando modos de pensamiento en evolución. Las sociedades preindustriales, afirmaba, están guiadas por la tradición, mientras que las sociedades modernas adoptan un punto de vista racional del mundo, donde los burócratas asumen un papel clave. Finalmente, para Emile Durkheim, las sociedades tradicionales se caracterizan por una solidaridad mecánica basada en el consenso moral. Por el contrario, en las sociedades industrializadas la solidaridad mecánica da paso a una solidaridad orgánica basada en la especialización productiva. ¿Por qué cambian las sociedades? El enfoque materialista de Marx apuntaba a la lucha entre las clases sociales como el «motor de la sociedad» y animaba a las sociedades hacia una reorganización revolucionaria. El punto de vista idealista de Weber argumentaba que los modos de pensamiento también contribuyen al cambio social. Demostró de qué manera el calvinismo impulsó la Revolución Industrial la cual, a su vez, modificó la estructura de gran parte de la sociedad moderna. Finalmente, Durkheim apuntó a una división del trabajo en expansión como la dimensión clave del cambio social. ¿Qué mantiene unidas a las sociedades? Marx destacó la división social, no la unidad, y trató el conflicto de clases como el sello de marca de las sociedades humanas a través de la historia. Desde su punto de vista, las elites pueden forzar una paz precaria entre las clases, pero estaba convencido de que la verdadera unidad social emergería únicamente cuando el proceso de producción se convirtiera en una empresa cooperativa. Para Weber, los miembros de una sociedad comparten una visión del mundo particular. Exactamente del mismo modo que las creencias tradicionales mantenían unidos a los pueblos en el pasado, así las sociedades modernas han creado organizaciones racionales a gran escala con sus propias culturas organizativas que fusionan y guían las vidas de las personas. Finalmente, Durkheim hizo de la solidaridad el centro de su trabajo, contrastando la solidaridad mecánica basada en la moralidad de las sociedades preindustriales con la solidaridad orgánica más práctica de las sociedades modernas. ¿Hacia dónde se dirigen las sociedades? Finalmente, está la cuestión de hacia dónde pueden estar dirigiéndose las sociedades (véase la sección Polémica y Debate). Para Marx, el capitalismo generaría las semillas de su propia destrucción: el cambio revolucionario daría lugar a un nuevo orden social comunista. Sin embargo, en general, los intentos de provocar un orden comunista durante el siglo XX en la antigua Unión Soviética y en China no tuvieron éxito. Weber era muy pesimista: veía el mundo como una jaula de hierro, con una racionalidad creciente y extendida a todos los órdenes de la vida por la actividad de las organizaciones. Durkheim confiaba en que emergerían nuevas formas de asociación que unirían a los pueblos a pesar de sus diferencias y resolverían el problema de la anomia. Evaluaremos todos estos puntos de vista a medida que avancemos en el presente libro. Como un caleidoscopio que nos muestra diferentes patrones a medida que lo giramos, estos enfoques revelan un conjunto de percepciones acerca de las diferentes sociedades. Pero ningún enfoque es, en un sentido absoluto, correcto o erróneo. Las sociedades humanas son excesivamente complejas, y conseguiremos un mejor entendimiento de ellas haciendo uso de todos estos puntos de vista, como hacemos en la sección Ventana a Europa (véase también la Tabla 4.3). Fuente: Macionis, John J. y Plummer, Ken. Sociología. Pearson Educación, Madrid. 2011. Extracto del Capítulo 4: Sociedad (Los cimientos de la sociedad: de macro a micro) de Sociología de Macionis, John J. y Plummer, Ken.
Macrosociología y microsociologíaEl sociólogo francés Georges Gurvitch ha propuesto una clasificación susceptible de ayudarnos a poner un poco de orden en esta descripción. Distingue tres planos horizontales de observación O, más exactamente, lo que él denomina «tres géneros de tipos sociales» (que no debemos confundir con los «niveles» verticales de «u «sociología en profundidad»): el plano macrosociológico de las sociedades globales, que comprende conjuntos sociales tan completos que resultan suficientes para todas las necesidades de sus miembros, como, por ejemplo, un país o la civilización oriental, conjuntos tomados en este caso como totalidades o unidades; el plano de las agrupaciones parciales que entran en la composición de las sociedades globales, como la familia, los grupos basados en una relación de parentesco, las asociaciones voluntarias, las clases sociales, etc.; el plano microsociológico de los diferentes modos de vinculación social (que Gurvitch denomina también las «formas de sociabilidad»), es decir, los diversos tipos de relaciones sociales que se establecen entre los miembros de una colectividad y las diversas maneras de estar esos miembros vinculados a la totalidad social y por la totalidad social.
El lector encontrará a menudo en los sociólogos de lengua francesa la distinción entre microsociología y macrosociología, tomada de Gurvitch. Pero raras veces la encontrará en la sociología americana o inglesa. Algunos sociólogos franceses, sin embargo, utilizan esa terminología en un sentido bastante diferente del prestado a la misma por Gurvitch. A menudo, por ejemplo, entienden por microsociología el estudio de unidades reducidas de observación, tanto en el caso de grupos que comprenden solamente un restringido número de personas (una familia, una pandilla, un gang, etc.), como en el caso de acciones o reacciones que sólo pueden ser captadas y analizadas directamente a través de personas, en el terreno individual O interindividual (el caso, por ejemplo, de los métodos educativos vigentes en una sociedad, o de las actitudes y aspiraciones de un sector dado en una población). Cualquiera que sea el sentido prestado a estos términos, lo que importa es ver en ellos únicamente hitos destinados a orientar nuestra percepción y nuestro análisis. En realidad, los tres planos a que antes aludíamos se interpenetran y conjugan: las sociedades globales están integradas por agrupaciones particulares; sociedades globales y agrupaciones particulares se constituyen a partir de diferentes tipos de vinculación social. Así lo subraya Gurvitch: «Imposible estudiar una agrupación concreta cualquiera sin integrarla en una sociedad global particular, por una parte, y, por otra, sin describir la constelación singular del microcosmos de vinculaciones sociales que la caracteriza. Cabe pues la siguiente observación metodológica: tan imposible es hacer microsociología sin tener en cuenta la tipología diferencial de las agrupaciones y la tipología de las sociedades globales, como hacer macrosociología sin tomar en consideración la microsociología. Esos tres aspectos «horizontales» de la sociología se fundan y sostienen recíprocamente, por cuanto están indisolublemente vinculados en la realidad de las cosas». Fuente: Rocher, Guy. Introducción a la sociología general. Herder, Barcelona, 1990. UNO: Los tres clásicosUna mirada a los tres clásicos por Anthony Giddens. Émile Durkheim Las obras de otro autor francés, Émile Durkheim (1858-1917), han tenido una influencia más duradera en la sociología moderna que las de Auguste Comte. Aunque recogió algunos elementos de la obra de éste, Durkheim consideraba que la mayor parte de sus trabajos eran demasiado especulativos y vagos y que no había logrado lo que se había propuesto: darle a la sociología una base científica. Según Durkheim, para llegar a ser científica, la sociología debía estudiar hechos sociales, es decir, aspectos de la vida social -como el estado de la economía o la influencia de la religión- que configuran nuestras acciones individuales. Creía que debíamos estudiar la vida social con la misma objetividad con que los científicos se ocupan de la naturaleza. El primer principio de la sociología para Durkheim era el famoso "¡Estudia los hechos sociales como si fueran cosas!". Con ello lo que quería decir era que la vida social puede ser analizada con el mismo rigor que los objetos o acontecimientos de la naturaleza. Al igual que los demás fundadores de la sociología, a Durkheim le preocupaban los cambios que en su época estaban transformando la sociedad y creía que lo que la mantiene unida son los valores y costumbres compartidos- Su análisis del cambio social se basaba en el desarrollo de la división del trabajo (el aumento de las diferencias complejas entre las distintas ocupaciones). Para Durkheim este proceso estaba desplazando cada vez más a la religión como principal núcleo de cohesión social. A medida que se expande la división del trabajo, las personas se van haciendo más dependientes de los demás, porque cada una de ellas necesita bienes y servicios que le proporcionan los que realizan otras ocupaciones. Según Durkheim, los procesos de cambio en el mundo moderno son tan rápidos e intensos que crean grandes trastornos sociales, que él vinculaba con la anomia, una sensación de falta de objetivos y de desesperación producida por la moderna vida social. Los controles y normas morales tradicionales que solía proporcionar la religión han sido prácticamente destruidos por el desarrollo social moderno y ello deja a muchos individuos de las sociedades modernas con el sentimiento de que su vida cotidiana carece de sentido. En uno de sus más famosos estudios (1952; publicado originalmente en 1897) Durkheim analizó el suicidio, fenómeno que parece un acto puramente personal, resultado de una profunda infelicidad del individuo. Sin embargo, Durkheim señala que los factores sociales tienen una influencia decisiva en el comportamiento suicida, siendo la anomia una de dichas influencias. Las tasas de suicidio señalan, año tras año, una pauta regular que ha de explicarse sociológicamente. Se pueden poner muchas objeciones a este estudio de Durkheim, pero continúa siendo una obra clásica que aún mantiene su importancia para la sociología actual. Karl Marx Las ideas de Karl Marx (1818-1883) contrastan vivamente con las de Comte y Durkheim pero, como ellos, intentó explicar los cambios sociales que estaban ocurriendo durante la Revolución industrial. Cuando era joven sus actividades políticas le ocasionaron problemas con las autoridades alemanas y, después de una breve estancia en Francia, se exilió definitivamente en Gran Bretaña. Los trabajos de Marx cubren diversas áreas e incluso sus críticos más severos consideran que su obra tiene una enorme relevancia para el desarrollo de la sociología. Gran parte de su obra se centra en cuestiones económicas pero, considerando que siempre trató de conectar los problemas económicos con las instituciones sociales, su obra está llena de interesantes observaciones sociológicas. La perspectiva teórica de Marx se basa en lo que él llamó la concepción materialista de la historia. Según este enfoque (que se opone al de Durkheim las principales causas del cambio social no son las ideas o los valores de los seres humanos. Por el contrario, el cambio social está primordialmente inducido por influencias económicas. El conflicto entre las clases -ricos frente a pobres- constituye el motor del desarrollo histórico. En palabras de Marx: "Toda la historia humana hasta el presente es la historia de la luchas de clases". Aunque escribió sobre distintos períodos históricos, Marx se centró en el cambio en la época moderna. Para él, las transformaciones más importantes de este período están vinculadas al desarrollo del capitalismo, sistema de producción que contrasta radicalmente con los anteriores órdenes económicos de la historia, ya que conlleva la producción de bienes y servicios para venderlos a una amplia gama de consumidores. Los que poseen el capital -fábricas, maquinaria y grandes sumas de dinero- conforman una clase dominante. El resto de la población constituye una clase de trabajadores asalariados, o clase trabajadora, que no posee los medios para su propia supervivencia y que, por tanto, debe buscar los empleos que proporcionan los que tienen el capital. En consecuencia, el capitalismo es un sistema de clases en el que el conflicto entre éstas es constante. Para Marx, el capitalismo será reemplazado en el futuro por una sociedad sin clases, sin grandes divisiones entre ricos y pobres. Con esto no quería decir que fueran a desaparecer todas las desigualdades entre los individuos sino que la sociedad no estará dividida entre una pequeña clase que monopoliza el poder económico y político y una gran masa de personas que apenas se benefician de la riqueza que genera su trabajo. El sistema económico pasará a ser de propiedad comunal y se establecerá una sociedad más igualitaria que la actual. La obra de Marx ha tenido una influencia trascendental en el mundo del siglo XX. Hasta la reciente caída del comunismo soviético, más de un tercio de la población de la tierra vivía en sociedades cuyos gobiernos se consideraban herederos de sus ideas. Además, muchos sociólogos se han visto influidos por su concepción de las clases y de las divisiones que ocasionan. Max Weber Al igual que Marx, Max Weber (1864-1920) no puede ser etiquetado únicamente como sociólogo, ya que sus intereses y preocupaciones se extendieron a diversas disciplinas. Nacido en Alemania, donde desarrolló gran parte de su carrera académica, Weber tenía una vasta cultura. En sus obras abordó la economía, el derecho, la filosofía y la historia comparativa, además de la sociología, y gran parte de su trabajo se centró también en el desarrollo del capitalismo. Como otros pensadores de su tiempo, intentó comprender el cambio social. Estuvo influido por Marx pero fue también muy crítico con algunas de sus principales ideas. Rechazaba la concepción materialista de la historia y consideraba que los conflictos de clase eran menos relevantes de lo que suponía Marx. Para Weber los factores económicos son importantes, pero el impacto de las ideas y los valores sobre el cambio social es igualmente significativo. Weber dedicó algunas de sus obras más influyentes al análisis de lo que diferenciaba la sociedad y la cultura occidental de otras grandes civilizaciones. Estudió las religiones de China, la India y Oriente Medio y con estas investigaciones hizo aportaciones clave a la sociología de la religión. Tras comparar los sistemas religiosos dominantes en China y la India con los occidentales, Weber llegó a la conclusión de que ciertos aspectos de la doctrina cristiana habían tenido un papel fundamental en la aparición del capitalismo. Al contrario que en Marx, esta perspectiva no surgía únicamente de las transformaciones económicas sino que, para Weber, las ideas y valores culturales ayudan a que se constituya una sociedad y conforman nuestras acciones individuales. La interpretación weberiana de la naturaleza de las sociedades modernas y de las razones de la difusión mundial de las formas de vida occidentales también contrasta sustancialmente con la de Marx. Según Weber, el capitalismo -una forma característica de organizar la actividad económica- no es más que uno de los muchos factores importantes que constituyen el desarrollo social. El impacto de la ciencia y de la burocracia son factores que subyacen en el capitalismo y que, en cierto modo, son más importantes que él. La ciencia ha conformado la tecnología moderna y seguirá haciéndolo en el futuro, mientras que la burocracia es la única forma de organizar eficazmente a grupos numerosos de personas y, por tanto, seguirá expandiéndose inevitablemente con el desarrollo económico y político. Weber describió el conjunto constituido por los avances científicos, la tecnología moderna y la burocracia como racionalización, es decir, la organización de la vida social y económica según principios de eficacia y, basándose en conocimientos técnicos. Fuente: Giddens, Anthony. Sociología. Alianza Editorial, España, 2000. DOS: Los tres fundadores: una brevísima introducciónOtra mirada a los tres clásicos por Macionis y Plummer.
Desde la década de los cincuenta, cuando la sociología realmente empezó a formar parte de los planes de estudios universitarios, se ha enseñado que Marx, Durkheim y Weber son sus fundadores principales. Existe una buena razón para ello: cada uno proporciona una interpretación esencial de la llegada de las modernas sociedades capitalistas, los rápidos cambios que siguieron a la Revolución Industrial y las transformaciones políticas clave de finales del siglo XVIII y del siglo XIX. Durante el dramático cambio que experimentó el panorama mundial, Marx, Durkheim y Weber ofrecieron explicaciones reveladoras a sus contemporáneos. Esas ideas continúan resultando valiosas para el análisis sociológico del siglo XXI, por ello las introducimos brevemente a continuación y las discutiremos con mayor profundidad a lo largo del libro. Marx (1803-1883) Marx proclamó que «toda la historia de la sociedad humana, hasta ahora, es una historia de luchas de clases» (afirmación de apertura del Manifiesto Comunista), y observó cómo un flujo de conflictos intergrupales constituía el distintivo de cualquier historia. Si bien las personas nacen en un contexto histórico que no han formado ellos, tienen la capacidad de contribuir a la historia, pueden cambiar el mundo en el que nacen. En el siglo XIX Marx comprobó que el capitalismo industrial (Véase Capítulo 4) se estaba convirtiendo en un sistema que llevaría a la explotación y al sufrimiento de las clases bajas. Tan pronto como la gente fuera consciente de su situación, llegaría el cambio (la revolución) y daría lugar a un nuevo equilibrio. El trabajo de Marx ha tenido un impacto impresionante en la vida intelectual, política y social. Pocas personas han oído hablar de Weber o Durkheim, pero Marx ha sido un nombre muy oído durante la mayor parte del siglo XX. Consideró que «los filósofos se han limitado a comprender el mundo, lo interesante es cambiarlo» y proclamó que «las ideas de las clases dirigentes han sido en todas las épocas las ideas dirigentes». Su obra tuvo una enorme importancia en el desarrollo de sociedades comunistas como las de la Unión Soviética o la China de Mao. A mediados del siglo XX más de una quinta parte de la población mundial vivía en sociedades comunistas inspiradas por él. Aunque hoy en día estas sociedades son vistas como fracasos a corto plazo que favorecieron profundamente las estructuras autoritarias y las tendencias genocidas, muchas de sus ideas continúan teniendo repercusión. En sociología, el trabajo de Marx continúa llamando la atención sobre la opresión y el conflicto en la vida social y sobre la naturaleza ubicua de la desigualdad y la explotación. Nacido en Alemania, tuvo que abandonar el país debido a los diversos problemas con las autoridades a los que su incesante crítica social le condujo. Vivió gran parte de sus últimos años inmerso en la pobreza, en el Londres victoriano, y fue enterrado en el cementerio de Highgate en 1883. Durkheim (1858-1917) Durkheim también veía el cambio en las sociedades: desde de las que se habían basado en la igualdad hacia las caracterizadas por un rápido avance de la división del trabajo. Esto incrementaba las diferencias (a la que él se refería como el movimiento de la sociedad mecánica hacia la orgánica), que podían asociarse con la caída de la integración y con la anomia final, un estado de ausencia de normas. Fue uno de los principales fundadores de la tradición estructural-funcionalista. Su influencia puede encontrarse hoy en las muchas teorías de los vínculos comunitarios y sociales, así como en los estudios sobre el poder de los símbolos y los rituales en la vida cotidiana. Durkheim fue el único de los tres grandes fundadores que trabajó en un departamento de sociología y se identificó como sociólogo. Subrayó que la sociología debe estudiar el mundo social, «tratar los hechos sociales como cosas», como asuntos que surgen al margen de la conciencia humana y que configuran nuestra forma de vivir. Weber (1864-1920) Weber consideraba que las sociedades estaban cada vez más dominadas por el pensamiento racional, y destacó el crecimiento de la burocracia. Al tiempo que esto arrojaba beneficios, incrementaba el «desencanto» con el mundo: el hombre se ve atrapado en una jaula de hierro en la que hay pocas esperanzas de cambio. En esta situación, era muy probable que las religiones decayeran. El capitalismo había surgido principalmente por un cambio en la organización religiosa: el auge de la ética individualista del protestantismo. Weber estaba muy preocupado por las formas en las que las acciones humanas y sus significados desempeñan un papel crucial en la vida social. Su trabajo abarcó muchas áreas: música, religión, amor, leyes, economía y política, y consideró muchas civilizaciones. Luchó por encontrar el equilibrio entre sus compromisos políticos personales y su visión de la sociología como científicamente neutral. Fue el más pesimista de nuestros tres fundadores y, de hecho, su vida personal se vio afectada por una depresión permanente. Fuente: Macionis y Plummer. Sociología. Pearson Educación, Madrid. 2011. El contexto social configura profundamente todos y cada uno de los campos intelectuales. Ello es particularmente cierto en el caso de la sociología, que no sólo se deriva de ese contexto, sino que también toma el contexto social como su objeto de estudio. Analizaremos brevemente algunas de las condiciones sociales más importantes del siglo XIX y principios del XX, condiciones que fueron de suma importancia para el desarrollo de la sociología. Tendremos también la ocasión de comenzar a presentar las principales figuras de la historia de la teoría sociológica. Revoluciones políticas La larga serie de revoluciones políticas que, desencadenadas por la Revolución Francesa de 1789, se produjeron a lo largo del siglo XIX constituyó el factor más inmediato de la aparición de la teorización sociológica. La influencia de estas revoluciones en muchas sociedades fue inmensa, y de ellas se derivaron muchos cambios positivos. Sin embargo, lo que atrajo la atención de muchos de los primeros teóricos no fueron las consecuencias positivas de esos cambios, sino sus efectos negativos. Estos escritores se sintieron particularmente preocupados por el caos y el desorden resultantes, sobre todo en Francia. Sentían al unísono un deseo de restaurar el orden de la sociedad. Algunos de los pensadores más extremistas de este periodo anhelaban literalmente un regreso a los pacíficos y relativamente ordenados días de la Edad Media. Los pensadores más sofisticados reconocían que el cambio social que se había producido hacía imposible ese regreso. Así, se afanaban por encontrar nuevas bases de orden en las sociedades perturbadas por las revoluciones políticas de los siglos xviii y xix. Este interés por la cuestión del orden social fue una de las preocupaciones principales de los teóricos clásicos de la sociología, en especial de Comte, Durkheim y Parsons. La revolución industrial y el nacimiento del capitalismo En la configuración de la teoría sociológica tan importante fue la revolución política como la revolución industrial, que se produjo en muchas sociedades occidentales principalmente durante el siglo xix y principios del xx. La revolución industrial no constituye un único acontecimiento, sino muchos desarrollos interrelacionados que culminaron en la transformación del mundo occidental, que pasó de ser un sistema fundamentalmente agrícola a otro industrial. Gran cantidad de personas abandonaron las granjas y el trabajo agrícola para ocupar los empleos industriales que ofrecían las nuevas fábricas. Estas fábricas habían experimentado también una transformación debido a la introducción de mejoras tecnológicas. Se crearon inmensas burocracias económicas para proporcionar los múltiples servicios que requerían la industria y el naciente sistema económico capitalista. El ideal de esta economía era un libre mercado en el que pudieran intercambiarse los diversos productos del sistema industrial. En este sistema unos pocos obtenían enormes ganancias, mientras la mayoría trabajaba gran cantidad de horas a cambio de bajos salarios. La consecuencia de ello fue la reacción contra el sistema industrial y contra el capitalismo en general, lo que condujo a la creación del movimiento obrero, así como a una diversidad de movimientos radicales cuyo objetivo era derrocar el sistema capitalista. La revolución industrial, el capitalismo, y la reacción contra ellos desencadenó una enorme revuelta en la sociedad occidental, una revuelta que afectó profundamente a los sociólogos. Cuatro figuras principales de la historia de la teoría sociológica —Karl Marx, Max Weber, Emile Durkheim y Georg Simmel—, así como otros muchos pensadores de menor importancia, se sentían preocupados por estos cambios y por los problemas que habían creado al conjunto de la sociedad. Pasaron sus vidas estudiando estos problemas y en muchos casos se esforzaron por desarrollar programas que pudieran resolverlos. El nacimiento del socialismo Una serie de cambios cuyo objetivo era solucionar los excesos del sistema industrial y del capitalismo pueden agruparse bajo el término «socialismo». Aunque algunos sociólogos apoyaron el socialismo como la solución a los problemas industriales, la mayoría se manifestó personal e intelectualmente en contra de él. Por un lado, Karl Marx apoyaba activamente el derrocamiento del sistema capitalista y su sustitución por un sistema socialista. Aunque no desarrolló una teoría del socialismo per se, invirtió una gran cantidad de tiempo en criticar varios aspectos de la sociedad capitalista. Además, estuvo implicado en diversas actividades políticas que esperaba dieran como resultado el nacimiento de las sociedades socialistas. Sin embargo, Marx constituye una figura atípica de los primeros años de la teoría sociológica. La mayoría de los primeros teóricos, como Weber y Durkheim, se opuso al socialismo (al menos, así lo creía Marx). Aunque reconocían los problemas de la sociedad capitalista, se afanaban por encontrar una reforma social dentro del capitalismo, antes que apoyar la revolución social que proponía Marx. Temían al socialismo más que al capitalismo. Este temor jugó un papel mucho más importante en la configuración de la teoría sociológica que el apoyo de Marx a la alternativa socialista al capitalismo. Como veremos, en muchos casos la teoría sociológica se desarrolló de hecho como una reacción contra la teoría socialista en general, y contra la marxiana en particular. Urbanización En parte como resultado de la revolución industrial, una gran cantidad de personas del siglo xix y xx fue desarraigada de su entorno rural y trasladada a emplazamientos urbanos. Esta emigración masiva se debió en muy buena medida a los empleos que creó el sistema industrial en las zonas urbanas. Además, la expansión de las ciudades produjo una lista supuestamente interminable de problemas urbanos: masificación, contaminación, ruido, tráfico, etc.. La naturaleza de esta vida urbana y sus problemas atrajo la atención de muchos sociólogos clásicos, especialmente la de Max Weber y Georg Simmel. De hecho, la primera y principal escuela de sociología estadounidense, la escuela de Chicago, se define en parte por su preocupación por la ciudad y sus intereses en la utilización de Chicago como laboratorio para el estudio de la urbanización y sus problemas. Cambio religioso Los cambios sociales que se produjeron a raíz de las revoluciones políticas, la revolución industrial, y la urbanización, tuvieron un profundo efecto en la religiosidad. Muchos de los primeros sociólogos recibieron una educación religiosa y se encontraban implicados activamente, y en algunos casos, profesionalmente, en la religión (Hinkle y Hinkle, 1954). Su objetivo en sociología era el mismo que tenían sus vidas religiosas. Su deseo era mejorar la vida de las personas (Vidich y Lyman, 1985). En algunos casos (como en el de Comte) la sociología se convirtió en una religión. En otros, sus teorías sociológicas exhiben una marca inconfundiblemente religiosa. Durkheim dedicó una de sus principales obras a la religión. La moral jugó un papel central no sólo en la sociología de Durkheim, sino también en la obra de Talcott Parsons. Una gran parte de la obra de Weber está dedicada a las religiones del mundo. Marx también se mostró interesado por la religiosidad, pero su orientación era más crítica. Spencer también discutió la cuestión de la religión («las instituciones eclesiásticas») como un componente importante de la sociedad. Crecimiento de la ciencia En el curso del desarrollo de la teoría sociológica tuvo lugar un creciente interés por la ciencia, no sólo en las universidades, sino también en la sociedad en su conjunto7Los productos tecnológicos de la ciencia impregnaban todos los sectores de la vida, y la ciencia adquirió un fabuloso prestigio. A los intelectuales vinculados a las ciencias que más éxitos acumulaban (la física, la biología y la química) se les otorgaban lugares preferentes en la sociedad. Los sociólogos (especialmente Comte, Durkheim, Spencer, Mead y Schutz) se preocuparon desde el principio por la ciencia, y muchos querían modelar la sociología a partir de las ciencias de la física y la química, que habían obtenido un gran éxito. Sin embargo, en seguida surgió un debate entre los que aceptaban de buen grado el modelo científico y los que (como Weber) pensaban que las características particulares de la vida social dificultaban y hacían no recomendable la adopción de un modelo absolutamente científico. La cuestión de la relación entre la sociología y la ciencia aún se debate, aunque una sola ojeada a las principales revistas del área indica el predominio de los que apoyan la sociología como ciencia. Estos son sólo algunos de los principales factores sociales que jugaron papeles centrales en los primeros años de la teoría sociológica. La influencia de estos factores se clarificará a medida que analicemos a los diversos teóricos a lo largo del libro. Aunque los factores sociales son importantes, concedemos más importancia en este capítulo a las fuerzas intelectuales que jugaron un papel central en la configuración de la teoría sociológica. Por supuesto, en el mundo real los factores intelectuales son inseparables de las fuerzas sociales. Por ejemplo, en la discusión de la Ilustración que aparece más adelante nos percatamos de que ese movimiento está íntimamente relacionado con los cambios sociales discutidos arriba, y en muchos casos proporciona su base intelectual Fuente: Ritzer, George. Teoría sociológica clásica. McGraw-Hill, México, 2010. Teoría sociológica clásica George Ritzer McGraw-Hill, México, 2010 George Ritzer, Estados Unidos, 1940
UNO: Las ciencias formales y fácticasSon muchas las clasificaciones de la ciencia, pero en la actualidad se usa mucho la clasificación de Mario Bunge entre ciencias formales y ciencias fácticas. Las ciencias formales Las ciencias formales se ocupan de inventar entes formales y establecer sus relaciones, Inventan/crean el objeto, este se le debe poder surtir contenido fáctico y empírico. Un ejemplo de las ciencias formales son la lógica y la matemática, y un objeto: los números. Nunca entran con conflicto con la realidad, porque hay distintas interpretaciones de los objetos formales. Se contentan con la lógica A las matemáticas y a la lógica también se consideran ciencias deductivas, pues sus enunciados tienen que tener un conjunto de ideas admitidas previamente. Las ciencias formales demuestran o prueban. Las ciencias fácticas Tienen como objeto a los hechos, procuran un conocimiento objetivo, para confirmar sus conjeturas necesitan de la observación y/o experimentos, y no se conforman con ideas admitidas previamente, no emplean símbolos vacíos sino que emplean símbolos interpretados. Las ciencias fácticas son llamadas también empíricas: estudian fenómenos reales. Los enunciados deben ser verificables, por eso se dice que el conocimiento fáctico verificable es una ciencia empírica porque se requieren datos empíricos. Las ciencias fácticas verifican hipótesis que en su mayoría son provisionales. El objeto de estudio de las ciencias formales es simbólico o ideal, en cambio el de las ciencias fácticas son los fenómenos naturales o el ser humano (individual o social). El método científico de las ciencias formales es deductivo. El de las ciencias fácticas es hipotético-deductivo, explicativo o comprensivo. Clasificación de las ciencias fácticas Ciencias naturales y ciencias sociales Ciencias naturales: Física, química, biología, astronomía, psicología individual o neurociencias Ciencias sociales: Historia, economía, sociología, antropología o etnología, ciencias políticas. Las ciencias sociales son llamadas también ciencias culturales o ciencias humanas. Las ciencias naturales estudian fenómenos que no son producidos por el hombre, mientras que las ciencias sociales estudian la actividad humana y sus productos. Formas de conocimiento no científico Arte y humanidades: Filosofía, historia del arte, literatura, teología (también la historia, para muchos autores). Fuentes: Bunge, Mario. La ciencia, su método y su filosofía. Buenos Aires, Siglo Veinte, 1960. - Simpson, George. El hombre en la sociedad. Paidos, Buenos Aires, 1961. DOS: Métodos de investigación científica: cuantitativa y cualitativaEl objetivo de cualquier ciencia es adquirir conocimientos y la elección del método adecuado que nos permita conocer la realidad es por tanto fundamental. El problema surge al aceptar como ciertos los conocimientos erróneos o viceversa. Los métodos inductivos y deductivos tienen objetivos diferentes y podrían ser resumidos como desarrollo de la teoría y análisis de la teoría respectivamente. Los métodos inductivos están generalmente asociados con la investigación cualitativa mientras que el método deductivo está asociado frecuentemente con la investigación cuantitativa. La investigación cuantitativa es aquella en la que se recogen y analizan datos cuantitativos sobre variables. La investigación cualitativa evita la cuantificación. Los investigadores cualitativos hacen registros narrativos de los fenómenos que son estudiados mediante técnicas como la observación participante y las entrevistas no estructuradas. La diferencia fundamental entre ambas metodologías es que la cuantitativa estudia la asociación o relación entre variables cuantificadas y la cualitativa lo hace en contextos estructurales y situacionales. La investigación cualitativa trata de identificar la naturaleza profunda de las realidades, su sistema de relaciones, su estructura dinámica; mientras que la investigación cuantitativa trata de determinar la fuerza de asociación o correlación entre variables, la generalización y objetivación de los resultados a través de una muestra para hacer inferencia a una población de la cual toda muestra procede. Tras el estudio de la asociación o correlación pretende, a su vez, hacer inferencia causal que explique por qué las cosas suceden o no de una forma determinada. Diferencias entre investigación cuantitativa y cualitativa Entrevista (cuestionario cualitativo) y encuesta (cuestionario cuantitativo)
La promesa de la sociologíaHoy en día los hombres advierten con frecuencia que sus vidas privadas son una serie de añagazas. Se dan cuenta de que en sus mundos cotidianos no pueden vencer sus dificultades, y en eso muchas veces tienen toda la razón: lo que los hombres corrientes saben directamente y lo que tratan de hacer está limitado por las órbitas privadas en que viven; sus visiones y sus facultades se limitan al habitual escenario del trabajo, de la familia, de la vecindad; en otros medios, se mueven por sustitución y son espectadores. Y cuanto más cuenta se dan, aunque sea vagamente, de las ambiciones y de las amenazas que trascienden de su ambiente inmediato, más atrapados parecen sentirse. Por debajo de esa sensación de estar atrapados se encuentran cambios aparentemente impersonales de la estructura misma de sociedades de dimensiones continentales. Los hechos de la historia contemporánea son también hechos relativos al triunfo y al fracaso de hombres y mujeres individuales. Cuando una sociedad se industrializa, el campesino se convierte en un trabajador, y el señor feudal es liquidado o se convierte en un hombre de negocios. Cuando las clases suben o bajan, un hombre tiene trabajo o no lo tiene; cuando la proporción de las inversiones aumenta o disminuye, un hombre toma nuevos alientos o se arruina. Cuando sobrevienen guerras, un agente de seguros se convierte en un lanzador de cohetes, un oficinista en un experto en radar, las mujeres viven solas y los niños crecen sin padre. Ni la vida de un individuo ni la historia de una sociedad pueden entenderse sin entender ambas cosas. Pero los hombres, habitualmente, no definen las inquietudes que sufren en relación con los cambios históricos y las contradicciones institucionales. Por lo común, no imputan el bienestar de que gozan a los grandes vaivenes de la sociedad en que viven. Rara vez conscientes de la intrincada conexión entre el tipo de sus propias vidas y el curso de la historia del mundo, los hombres corrientes suelen ignorar lo que esa conexión significa para el tipo de hombres en que se van convirtiendo y para la clase de actividad histórica en que pueden tener parte. No poseen la cualidad mental esencial para percibir la interrelación del hombre y la sociedad, de la biografía y de la historia, del yo y del mundo. No pueden hacer frente a sus problemas personales en formas que les permitan controlar las transformaciones estructurales que suelen estar detrás de ellas. Lo que los hombres necesitan, y lo que ellos sienten que necesitan, es una cualidad mental que les ayude a usar la información y a desarrollar la razón para conseguir recapitulaciones lúcidas de lo que ocurre en el mundo y de lo que quizás está ocurriendo dentro de ellos. Y lo que yo me dispongo a sostener es que lo que los periodistas y los sabios, los artistas y el público, los científicos y los editores esperan de lo que puede llamarse imaginación sociológica, es precisamente esa cualidad. Vida interior y trayectoria del mundo La imaginación sociológica permite a su poseedor comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de diversidad de individuos. Ella le permite tener en cuenta cómo los individuos, en el tumulto de su experiencia cotidiana, son con frecuencia falsamente conscientes de sus posiciones sociales. En aquel tumulto se busca la trama de la sociedad moderna, y dentro de esa trama se formulan las psicologías de una diversidad de hombres y mujeres. Por tales medios, el malestar personal de los individuos se enfoca sobre inquietudes explícitas y la indiferencia de los públicos se convierte en interés por las cuestiones públicas. El primer fruto de esa imaginación —y la primera lección de la ciencia social que la encarna— es la idea de que el individuo sólo puede comprender su propia experiencia y evaluar su propio destino localizándose a sí mismo en su época; de que puede conocer sus propias posibilidades en la vida si conoce las de todos los individuos que se hallan en sus circunstancias. Es, en muchos aspectos, una lección terrible, y en otros muchos una lección magnífica. No conocemos los límites de la capacidad humana para el esfuerzo supremo o para la degradación voluntaria, para la angustia o para la alegría, para la brutalidad placentera o para la dulzura de la razón. Pero en nuestro tiempo hemos llegado a saber que los límites de la «naturaleza humana» son espantosamente dilatados. Hemos llegado a saber que todo individuo vive, de-una generación a otra, en una sociedad, que vive una biografía, y que la vive dentro de una sucesión histórica. Por el hecho de vivir contribuye, aunque sea en pequeñísima medida, a dar forma a esa sociedad y al curso de su historia, aun cuando él está formado por la sociedad y por su impulso histórico. La imaginación sociológica nos permite captar la historia y la biografía y la relación entre ambas dentro de la sociedad. Ésa es su tarea y su promesa. Reconocer esa tarea y esa promesa es la señal del analista social clásico. Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la biografía, de la historia y de sus intersecciones dentro de la sociedad, ha terminado su jornada intelectual. Cualesquiera que sean los problemas del analista social clásico, por limitados o por amplios que sean los rasgos de la realidad social que ha examinado, los que imaginativamente han tenido conciencia de lo que prometía su obra han formulado siempre tres tipos de preguntas: 1) ¿Cuál es la estructura de esta sociedad particular en su conjunto? ¿Cuáles son sus componentes esenciales, y cómo se relacionan entre sí? ¿En qué se diferencia de otras variedades de organización social? ¿Cuál es, dentro de ella, el significado de todo rasgo particular para su continuidad o para su cambio? 2) ¿Qué lugar ocupa esta sociedad en la historia humana? ¿Cuál es el mecanismo por el que está cambiando? ¿Cuál es su lugar en el desenvolvimiento de conjunto de la humanidad y qué significa para él? ¿Cómo afecta todo rasgo particular que estamos examinando al periodo histórico en que tiene lugar, y cómo es afectado por él? ¿Y cuáles son las características esenciales de ese periodo? ¿En qué difiere de otros periodos? ¿Cuáles son sus modos característicos de hacer historia? 3) ¿Qué variedades de hombres y de mujeres prevalecen ahora en esta sociedad y en este periodo? ¿Y qué variedades están empezando a prevalecer? ¿De qué manera son seleccionados y formados, liberados y reprimidos, sensibilizados y embotados? ¿Qué clases de «naturaleza humana» se revelan en la conducta y el carácter que observamos en esta sociedad y en este periodo? ¿Y cuál es el significado para la «naturaleza humana» de todos y cada uno de los rasgos de la sociedad que examinamos? Ya sea el punto de interés un Estado de gran poderío, o un talento literario de poca importancia, una familia, una prisión o un credo, ésos son los tipos de preguntas que han formulado los mejores analistas sociales. Ellas constituyen los pivotes intelectuales de los estudios clásicos sobre el hombre y la sociedad, y son las preguntas que inevitablemente formula toda mente que posea imaginación sociológica. Porque esa imaginación es la capacidad de pasar de una perspectiva a otra: de la política a la psicológica, del examen de una sola familia a la estimación comparativa de los presupuestos nacionales del mundo, de la escuela teológica al establecimiento militar, del estudio de la industria del petróleo al de la poesía contemporánea. Es la capacidad de pasar de las transformaciones más impersonales y remotas a las características más íntimas del yo humano, y de ver las relaciones entre ambas cosas. Detrás de su uso está siempre la necesidad de saber el significado social e histórico del individuo en la sociedad y el periodo en que tiene su cualidad y su ser. En suma, a esto se debe que los hombres esperen ahora captar, por medio de la imaginación sociológica, lo que está ocurriendo en el mundo y comprender lo que está pasando en ellos mismos como puntos diminutos de las intersecciones de la biografía y de la historia dentro de la sociedad. En gran parte, la conciencia que de sí mismo tiene el hombre contemporáneo como de un extraño por lo menos, si no como de un extranjero permanente, descansa sobre la comprensión absorta de la relatividad social y del poder transformador de la historia. La imaginación sociológica es la forma más fértil de esa conciencia de sí mismo. Por su uso, hombres cuyas mentalidades sólo han recorrido una serie de órbitas limitadas, con frecuencia llegan a tener la sensación de despertar en una casa con la cual sólo habían supuesto estar familiarizados. Correcta o incorrectamente, llegan a creer con frecuencia que ahora pueden proporcionarse a sí mismos recapitulaciones adecuadas, estimaciones coherentes, orientaciones amplias. Antiguas decisiones, que en otro tiempo parecían sólidas, les parecen ahora productos de mentalidades inexplicablemente oscuras. Vuelve a adquirir agudeza su capacidad de asombrarse. Adquieren un modo nuevo de pensar, experimentan un trastrueque de valores; en una palabra, por su reflexión y su sensibilidad comprenden el sentido cultural de las ciencias sociales. Inquietudes personales y problemas públicos La distinción más fructuosa con que opera la imaginación sociológica es quizás la que hace entre «las inquietudes personales del medio» y «los problemas públicos de la estructura social». Esta distinción es un instrumento esencial de la imaginación sociológica y una característica de toda obra clásica en ciencia social. Se presentan inquietudes en el carácter de un individuo y en el ámbito de sus relaciones inmediatas con otros; tienen relación con su yo y con las áreas limitadas de vida social que conoce directa y personalmente. En consecuencia, el enunciado y la resolución de esas inquietudes corresponde propiamente al individuo como entidad biográfica y dentro del ámbito de su ambiente inmediato: el ámbito social directamente abierto a su experiencia personal y, en cierto grado, a su actividad deliberada. Una inquietud es un asunto privado: los valores amados por un individuo le parecen a éste que están amenazados. Los problemas se relacionan con materias que trascienden del ambiente local del individuo y del ámbito de su vida interior. Tienen que ver con la organización de muchos ambientes dentro de las instituciones de una sociedad histórica en su conjunto, con las maneras en que diferentes medios se imbrican e interpenetran para formar la estructura más amplia de la vida social e histórica. Un problema es un asunto público: se advierte que está amenazado un valor amado por la gente. Este debate carece con frecuencia de enfoque, porque está en la naturaleza misma de un problema, a diferencia de lo que ocurre con la inquietud aun más generalizada, el que no se le pueda definir bien de acuerdo con los ambientes inmediatos y cotidianos de los hombres corrientes. En realidad, un problema implica muchas veces una crisis en los dispositivos institucionales, y con frecuencia implica también lo que los marxistas llaman «contradicciones» o «antagonismos». Descubrir la estructura social de que somos parte Consideremos a esa luz el desempleo. Cuando en una ciudad de 100 000 habitantes sólo carece de trabajo un hombre, eso constituye su inquietud personal, y para aliviarla atendemos propiamente al carácter de aquel hombre, a sus capacidades y a sus oportunidades inmediatas. Pero cuando en una nación de 50 millones de trabajadores 15 millones carecen de trabajo, eso constituye un problema, y no podemos esperar encontrarle solución dentro del margen de oportunidades abiertas a un solo individuo. Se ha venido abajo la estructura misma de oportunidades. Tanto el enunciado correcto del problema como el margen de soluciones posibles nos obliga a considerar las instituciones económicas y políticas de la sociedad, y no meramente la situación y el carácter personales de individuos sueltos. Veamos la guerra. El problema personal de la guerra, cuando se presenta, puede estar en cómo sobrevivir o cómo morir con honor, cómo enriquecerse con ella, cómo trepar a lo más alto del aparato militar de seguridad, o cómo contribuir a ponerle término. En suma, encontrar, de acuerdo con los valores que uno reconoce, una serie de ambientes, y dentro de ella sobrevivir a la guerra o hacer significativa la muerte de uno en ella. Pero los problemas estructurales de la guerra se refieren a sus causas, a los tipos de hombres que lleva al mando, a sus efectos sobre la economía y la política, sobre la familia y las instituciones religiosas, a la irresponsabilidad desorganizada de un mundo de Estados-naciones. Veamos el matrimonio. En el matrimonio el hombre y la mujer pueden experimentar inquietudes personales, pero cuando la proporción de divorcios durante los cuatro primeros años de matrimonio es de 250 por cada 1000, esto es prueba de un problema estructural que tiene que ver con las instituciones del matrimonio y de la familia y con otras relacionadas con ellas. O veamos las metrópolis. El horrible, hermoso, repugnante y magnífico desparramamiento de la gran ciudad. Para muchas personas de las clases altas, la solución personal del «problema de la ciudad» es tener un departamento con garaje privado en el corazón de la ciudad, y a cuarenta millas de ella una casa proyectada por Henry Hill con un jardín diseñado por Garrett Eckbo, en un terreno de cuarenta hectáreas de propiedad personal. En esos dos ambientes controlados —con un pequeño cuerpo de servicio en cada extremo y una comunicación por helicóptero entre ellos—, la mayor parte de las personas resolvería muchos de los problemas de ambiente personal causados por los hechos de la ciudad. Pero todo eso, aunque espléndido, no resuelve los problemas públicos que el hecho estructural de la ciudad plantea. ¿Qué habría que hacer con ese maravilloso monstruo? ¿Fragmentarlo en unidades diseminadas que reuniesen la residencia y el lugar de trabajo? ¿Dejarla como es, con algunos retoques? ¿O evacuarla y volarla con dinamita, y construir ciudades nuevas de acuerdo con planos y lugares nuevos? ¿Cómo serían esos planos? ¿Y quién va a decidir y a realizar lo que se elija? Ésos son problemas estructurales; hacerles frente y resolverlos nos obliga a examinar los problemas políticos y económicos que afectan a innumerables medios. Mientras una economía esté organizada de manera que haya crisis, el problema del desempleo no admite una solución personal. Mientras la guerra sea inherente al sistema de Estados-naciones y a la desigual industrialización del mundo, el individuo corriente en su medio restringido será impotente —con ayuda psiquiátrica o sin ella— para resolver las inquietudes que este sistema o falta de sistema le impone. Mientras que la familia como institución convierta a las mujeres en esclavas queridas y a los hombres en sus jefes proveedores y sus dependientes aún no destetados, el problema de un matrimonio satisfactorio no puede tener una solución puramente privada. Mientras la megalópolis superdesarrollada y el automóvil superdesarrollado sean rasgos constitutivos de la sociedad superdesarrollada, los problemas de la vida urbana no podrán resolverlos ni el ingenio personal ni la riqueza privada. Lo que experimentamos en medios diversos y específicos es, como hemos observado, efecto de cambios estructurales. En consecuencia, para comprender los cambios de muchos medios personales, nos vemos obligados a mirar más allá de ellos. Y el número y variedad de tales cambios estructurales aumentan a medida que las instituciones dentro de las cuales vivimos se extienden y se relacionan más intrincadamente entre sí. Darse cuenta de la idea de estructura social y usarla con sensatez es ser capaz de descubrir esos vínculos entre una gran diversidad de medios; y ser capaz de eso es poseer imaginación sociológica. Fuente: Mills, Charles Wright. La imaginación sociológica. FCE, México. [Fragmentos] La imaginación sociológica (1959) Cap. 1: La promesa Charles Wright Mills UNO: La sociología como un pasatiempo individualPodríamos decir que el sociólogo, a no ser por el privilegio de su título académico, es el hombre que, a pesar suyo, debe escuchar murmuraciones, que se siente tentado a mirar por el ojo de la cerradura, a leer la correspondencia de otras personas y a abrir los armarios cerrados. Quizá algunos niños muertos de curiosidad por espiar a sus tías solteras en el baño se conviertan más tarde en sociólogos empedernidos. Lo que nos interesa es la curiosidad que se apodera de todo sociólogo frente a una puerta cerrada tras la cual se escuchan voces humanas. Si es un buen sociólogo deseará abrir la puerta y saber lo que dicen esas voces. Detrás de cada puerta cerrada presentirá alguna faceta nueva de la vida humana de la que aún no se había percatado ni la había comprendido. El sociólogo se ocupará de cuestiones que otros consideran demasiado sagradas o demasiado desabridas para investigarlas de manera desapasionada. Encontrará, recompensa en la compañía de sacerdotes o de prostitutas, no según sus preferencias personales sino según las preguntas que se encuentre formulando en ese momento. También se ocupará de cuestiones que otros pueden encontrar demasiado aburridas. Se interesará en la interacción humana que acompaña a la guerra o a los grandes descubrimientos intelectuales, pero también en las relaciones que existen entre los empleados de un restaurant o entre un grupo de niñas que juegan con sus muñecas. Su foco de atención principal no es el significado esencial de lo que hacen los hombres, sino de la acción en sí misma, considerándola como un ejemplo más de la infinita riqueza de la conducta humana. Eso en cuanto a la imagen de nuestro compañero de juego. En estas jornadas a través del mundo de los hombres, el sociólogo encontrará inevitablemente otros fisgones profesionales como él. Estos se sentirán ofendidos por su presencia, presintiendo que está invadiendo furtivamente sus cotos de caza. En algunos lugares el sociólogo se encontrará con el economista, en otros con el científico político, y en otros más con el sicólogo o el etnólogo. No obstante, hay probabilidades de que las cuestiones que han llevado al sociólogo a los mismos sitios sean diferentes de las que impulsaron a sus compañeros transgresores. Las preguntas del sociólogo son siempre esencialmente las mismas: “¿Qué está haciendo aquí la gente?” “¿Cuáles son sus relaciones recíprocas?” “¿De qué manera se organizan estas relaciones en las instituciones?” “¿Cuáles son las ideas colectivas que impulsan a los hombres y a las instituciones?” Por supuesto, al tratar de responder a estas preguntas en casos específicos, el sociólogo tendrá que habérselas con asuntos políticos o económicos, pero se enfrentará a ellos de una manera totalmente diferente que el economista o el científico político. La escena que contempla es la misma escena humana en la que se interesan estos otros científicos. Pero el ángulo de visión del sociólogo es diferente. Cuando entendemos esto, se toma evidente que time poco sentido tratar de demarcar un territorio especial dentro del cual el sociólogo se ocupa de sus asuntos por derecho propio. [...] Sin embargo, existe un viajero cuyo camino tendrá que cruzar el sociólogo con mucha más frecuencia en sus viajes que el de cualquier otro. Este viajero es el historiador. En realidad, tan pronto como el sociólogo se aleja del presente para internarse en el pasado, es muy difícil distinguir sus preocupaciones de las del historiador. El sociólogo se mueve en el mundo común de los hombres, muy cerca de lo que la mayoría: de ellos llamaría real. Las categorías que emplea en sus 'análisis son únicamente refinamientos de las clases por las que viven otros hombres: el poder, la clase, la condición social, la raza y-los orígenes étnicos. Como resultado de ello, existe una simplicidad y una evidencia engañosa respecto a algunas investigaciones sociológicas. Leemos acerca de ellas, dormitamos ante la escena familiar, observamos que ya sabíamos todo esto desde antes y que la gente tiene cosas mejores que hacer en lugar de perder su tiempo en axiomas: hasta que de repente adquirimos un discernimiento que nos hace poner en duda radicalmente todo lo que antes suponíamos acerca de esta escena familiar. Este es el momento crítico en que el que comenzamos a sentir la emoción de la sociología. Puede decirse que la máxima principal de la sociología es ésta: las cosas no son lo que parecen. Esta afirmación también es engañosamente simple. Pero poco después deja de ser simple. La realidad social pasa a tener muchos estratos de significado. El descubrimiento de cada nuevo estrato cambia la percepción del conjunto. La experiencia del descubrimiento sociológico puede describirse como el “choque de civilización” sin un desplazamiento geográfico. En otras palabras, el sociólogo viaja en casa, con resultados sorprendentes. Es poco probable que descubra que se está comiendo en la cena a una agradable anciana. Pero, por ejemplo, el descubrimiento de que la iglesia a la que pertenece tiene invertido mucho dinero en la industria de proyectiles dirigidos, o que a unas cuantas cuadras de su casa existen personas que se entregan a orgías dedicadas a algún culto, no puede ser demasiado diferente en cuanto al choque emocional que produce. No obstante, no deseamos significar que los descubrimientos sociológicos son siempre, o incluso generalmente, ultrajantes para el sentimiento moral. En absoluto. Lo que tienen en común con la exploración en tierras distantes es, sin embargo, la súbita iluminación de nuevas e insospechadas facetas de la existencia humana en sociedad. Esta es la excitación, y como trataremos de demostrar posteriormente, la justificación humanista de la sociología. La gente a la que le gusta evitar descubrimientos desagradables, que prefiere creer que la sociedad es exactamente lo que le enseñaron en la Escuela Dominical, a la que' le agrada la seguridad de las reglas y máximas de lo que ha llamado Alfred Schutz el “mundo que se da por supuesto”, debe permanecer alejada de la sociología. La gente que no siente, tentación-alguna ante las puertas cerradas, que no tiene curiosidad respecto a los seres humanos, que se siente contenta de contemplar el paisaje sin preguntarse qué clase de gente vive en aquellas casas que se ven al otro lado de ese río, probablemente deberían permanecer lejos de la sociología, porque la encontrarán desagradable o, en todo caso, poco remuneradora. La gente que se interesa en los seres humanos sólo si puede cambiarlos, convertirlos o reformarlos también debería ponerse sobre aviso, porque encontrará la sociología mucho menos útil de lo que esperaba. Y la gente que se interesa principalmente en sus propias estructuras conceptuales hará bien en recurrir al estudio de ratoncitos blancos. La sociología será satisfactoria, a la larga, sólo para aquellas personas que no pueden pensar a otra cosa más fascinadora que observar a los hombres y comprender las cosas humanas. Ahora podemos dejar constancia de que, si bien deliberadamente, hemos dicho sólo una parte de la verdad en el título de este capítulo. Indudablemente, la sociología es un pasatiempo individual en el sentido de que a algunas personas les interesa y a otras les aburre. A algunas les gusta observar a los seres humanos, a otras experimentar con ratones. El mundo es lo bastante grande para dar cabida a todas las clases y no hay ninguna prioridad lógica para el interés de unas personas comparado con el de otras. Pero la palabra “pasatiempo” es ineficaz pura describir lo que queremos decir. Fuente: Berger, Peter. Introducción a la sociología. Editorial Limusa Wiley, México, 1967. [Fragmentos] DOS: La sociología como una forma de concienciaSi la presentación del capítulo anterior ha sido fructuosa, será posible aceptar la sociología como una preocupación intelectual de gran interés para ciertos individuos. Sin embargo, detenemos a estas alturas sería en realidad muy poco sociológico. E1 hecho mismo de que la sociología apareciese como una disciplina en una etapa determinada de la historia occidental debería obligamos a averiguar con más detalle cómo es posible que algunas personas se ocupan de ella y cuáles son los requisitos para esta ocupación. En otras palabras, la sociología no es independiente del tiempo ni es una empresa forzosa de la mente humana. Si admitimos esto, surge lógicamente una interrogante acerca de los factores convenientes que hacen de ella una necesidad para determinadas personas. Sin embargo, de la sociología no puede decirse siquiera otro tanto. Esta se manifiesta más bien como una reflexión peculiarmente moderna y occidental. Y, como trataremos de demostrar en este capítulo, está constituida por una forma particularmente moderna de conocimiento de sí mismo. El sociólogo considera que el término “sociedad” denota un gran complejo de relaciones humanas, o, expresándolo en un lenguaje más técnico, piensa que se refiere a un sistema de interacción. El adjetivo “social” debe ser definido igualmente para su uso sociológico. En el lenguaje común puede denotar también muchas cosas diferentes: la calidad informal de una reunión determinada (“esta es una reunión social, no discutiremos de negocios”) , la actitud altruista por parte de alguien (“él tiene un gran interés social en su trabajo”), o más generalmente, cualquier cosa derivada de contacto con otras personas (“una enfermedad social”). El sociólogo usará el término más limitadamente y en forma más precisa para referirse a la calidad de la interacción, de la interrelación y de la reciprocidad. Así, dos hombres charlando en una esquina no constituyen una “sociedad”, pero lo que trasciende de ellos es sin duda “social”. La “sociedad” está integrada por un complejo de tales acontecimientos “sociales”. Por lo que respecta a la definición exacta de lo “social”, es difícil perfeccionar la definición de Max Weber de una situación “social”: aquella en la que la gente orienta recíprocamente sus acciones. La trama de significados, expectativas y dirección resultante de tal orientación mutua es la materia prima del análisis sociológico. Desde el punto de vista del abogado, la investigación del sociólogo es ajena al marco de referencia legal. Refiriéndonos a la estructura conceptual de la ley, podríamos decir que la actividad del sociólogo tiene un carácter subterránea. Al abogado le incumbe lo que podríamos llamar el concepto oficial de la situación. A menudo el sociólogo trata con conceptos realmente extraoficiales. Para el abogado, lo que debe comprender esencialmente es cómo considera la ley a un tipo determinado de criminal. Para el sociólogo resulta igualmente importante la manera en que el criminal considera la ley. En consecuencia, formular preguntas sociológicas presupone que estamos interesados en mirar un poco más adelante de las metas comúnmente aceptadas u oficialmente definidas de las acciones humanas. Presupone un cierto conocimiento de que los sucesos humanos tienen diferentes niveles de significado, algunos de los cuales se ocultan de la conciencia de la vida diaria. Incluso puede presuponer cierto grado de recelo acerca de la forma en que las autoridades interpreten oficialmente los sucesos humanos, ya sean de un carácter político, judicial o religioso. Si estamos dispuestos a llegar tan lejos, perecería evidente que no todas las circunstancias históricas son igualmente favorables para el desarrollo de la perspectiva sociológica. En consecuencia, parecería plausible que el pensamiento sociológico tendría mejor oportunidad para desarrollarse en circunstancias históricas caracterizadas por fuertes sacudidas al concepto propio de una cultura, especialmente al oficial y autorizado, el cual es aceptado generalmente. Únicamente en tales circunstancias es probable que los hombres perceptivos se sientan motivados a pensar más allá de las aseveraciones de este concepto propio y, como resultado de ello, se oponen a las autoridades. Albert Salomon ha sostenido convenientemente que el concepto de “sociedad”, en su sentido sociológico moderno, podría surgir sólo como las estructuras normativas de la cristiandad y después de que fueron destruidos los anciens régimes. Por lo tanto, podemos concebir otra vez a la “sociedad” como la estructura oculta de un edificio cuya fachada exterior esconde esta estructura de la vista del público. En la cristiandad medieval, la “sociedad” se hizo invisible por la imponente fachada religioso-política que constituía el mundo común del hombre europeo. Como señaló Salomon, la fachada política más mundana del estado absoluto realizó la misma función después de que la Reforma rompió la unidad de la cristiandad. Fue con la desintegración del estado absoluto que la estructura subyacente de la “sociedad” empezó a verse: esto es, un mundo de motivos y de fuerzas que no podría comprenderse en términos de las interpretaciones oficiales de la realidad social. Entonces, la perspectiva sociológica puede sobreentenderse en razón de expresiones tales como “percatarse”, “examinar detrás”, en forma muy parecida a la manera en que estas frases se emplearían en el lenguaje común —“adivinar su juego”, "mirar tras bastidores”— en otras palabras, “estar al corriente de todos los trucos”. No estaremos muy lejos de la verdad si consideramos el pensamiento sociológico como una parte de lo que Nietzsche llamó el “arte de la desconfianza”. Retomemos en lugar de ello a la proposición de que la perspectiva sociológica implica un proceso de “comprensión” a través de las fachadas de las estructuras sociales. Podríamos considerar esto en términos de una experiencia común de la gente que habita en las grandes ciudades. Una de las fascinaciones que posee una gran ciudad es la inmensa variedad de actividades humanas que tienen lugar tras las hileras de casas aparentemente anónimas y perpetuamente iguales. Una persona que vive en una ciudad como ésta experimentará una y otra vez sorpresa o inclusive emoción cuando descubre las extrañas actividades en las que se entretienen algunos hombres, bastante discretamente, en casas que, desde el exterior, se parecen a todas las demás que están situadas en una calle determinada. Al vivir esta experiencia una o dos veces, nos encontraremos repetidamente caminando por una calle, quizás a últimas horas de la tarde, y preguntándonos lo que puede estar sucediendo bajo las brillantes luces que se transparentan por una hilera de cortinas corridas. ¿Una familia común entregada a una agradable conversación con sus invitados? ¿Una escena de desesperación que se desarrolla en medio de la enfermedad o la muerte? ¿O una escena de placeres lujuriosos? ¿Tal vez un culto extraño o una peligrosa conspiración? Las fachadas de las casas no pueden decimos nada, proclamando únicamente una conformidad arquitectónica con los gustos de algún grupo o clase social que inclusive puede que ya no resida en esa calle. Los misterios sociales se ocultan tras las fachadas. El deseo de penetrar hasta estos misterios es análogo a la curiosidad sociológica. En algunas ciudades atacadas súbitamente por la calamidad, este deseo puede realizarse de manera repentina. Las personas que han experimentado bombardeos en épocas de guerra, saben de los encuentros súbitos con los inesperados (y algunas veces, con los inimaginables) compañeros ocupantes del refugio contra incursiones aéreas del edificio de apartamentos en el que uno vive. O pueden recordar la sobrecogedora escena matinal de una casa alcanzada por una bomba durante la noche, partida exactamente en dos, con la fachada arrancada y el interior, antes oculto, descubierto despiadadamente a la luz del día. Pero en la mayoría de las ciudades en donde se puede vivir normalmente, debemos horadar las fachadas por nuestras propias intrusiones investigadoras. De manera similar, existen situaciones históricas en las que las fachadas de la sociedad son desmembradas violentamente y todos, menos los más indiferentes, nos vemos obligados a ver que siempre existe una realidad detrás de las fachadas. Por regla general, esto no sucede y las fachadas siguen haciéndonos frente con una estabilidad aparentemente de roca. Por tanto, la percepción de la realidad que existe tras las fachadas exige un gran esfuerzo intelectual. Algunos ejemplos de la forma en que la sociología “ve tras” las fachadas de las estructuras sociales, podrían servir para esclarecer aún más nuestro argumento. Consideremos, por ejemplo, la organización política de una comunidad. Si deseamos descubrir la manera en que es gobernada una moderna ciudad estadounidense, es muy fácil obtener la información oficial acerca de este tema. La ciudad poseerá una carta constitucional, que rige según las leyes del estado. Con cierto asesoramiento de individuos bien informados, podemos considerar diversas leyes que definen la constitución de la ciudad. Así, podemos enteramos de que esta comunidad particular posee una forma de administración en la que el gobierno está en manos de un regente municipal, o que las afiliaciones de partido no aparecen en las boletas en elecciones municipales, o que el gobierno de la ciudad participa en una jurisdicción regional de aguas. De manera similar, por la lectura de algunos periódicos, podemos alterarnos de los problemas políticos reconocidos de la comunidad. Podemos leer que la ciudad proyecta adicionar cierta zona suburbana, o que ha habido un cambio en las leyes de división en zonas de la ciudad con el fin de facilitar el desarrollo industrial en otra aérea, o incluso que uno de los miembros del ayuntamiento de la ciudad ha sido acusado de valerse de su cargo para su provecho personal. Todas estas cosas ocurren todavía, por decirlo así, en el nivel visible, oficial o público, de la vida política. Sin embargo, necesitaríamos ser excesivamente ingenuos para creer que este tipo de información nos proporciona una imagen cabal de la realidad política de esta población. E1 sociólogo deseará conocer más que nada la composición electoral, todos los grupas de votantes que constituyen la “estructura informal del poder” (como la ha llamado Floyd Hunter, un sociólogo estadounidense interesado en tales estudios), que es una configuración de hombres y de los poderes que paseen que no podemos averiguar en ninguna ley y de los que probablemente no podemos enterarnos por los periódicos. El científico político o el experto jurídico podrían encontrar muy interesante comparar la carta constitucional de la ciudad con las constituciones de otras comunidades similares. El sociólogo estará mucho más interesado en descubrir la forma en que los poderosos intereses creados influyen o incluso controlan las acciones de los funcionarios electos bajo la carta constitucional. Estos intereses creados no los descubriremos en el ayuntamiento, sino más bien en los despachos de los funcionarios ejecutivos de las compañías que puede que ni siquiera estén radicadas en esta localidad, en las mansiones privadas de un puñado de hombres poderosos, quizá en las oficinas de algunos sindicatos obreros o inclusive, en algunos casos, en los cuarteles generales de las organizaciones criminales. Cuando el sociólogo se interesa en el poder, “mirará tras” los mecanismos oficiales que se supone regulan el poder en la comunidad. Esto no significa necesariamente que considerará los mecanismos oficiales totalmente ineficaces o que los definirá legalmente como completamente ilusorios. Consideremos otro ejemplo. Las denominaciones protestantes en este país se diferencian enormemente en lo que llaman su “forma de gobernarse”, o sea, la manera oficialmente definida en que funciona la secta. Podemos hablar de una “forma de gobierno” episcopal, de una presbiteriana o de una congregacional (dando a entender con esto no las denominaciones o sectas llamadas por estos nombres, sino las formas de gobierno eclesiástico que comparten las diferentes sectas; por ejemplo, la forma de gobierno episcopal compartida por los episcopales y los metodistas, la congregacional compartida por los congregacionalistas y los bautistas). Casi en todos los casos, la “política” o forma de gobierno de una denominación es el resultado de una larga evolución histórica y se basa en una exposición teológica razonada sobre la cual los expertos en doctrina eclesiástica siguen disputando. No obstante, un sociólogo interesado en estudiar el gobierno de las sectas estadounidenses haría bien en no detenerse demasiado en estas definiciones oficiales. Pronto descubrirá que los problemas reales del poder y la organización tienen poco que ver con la “forma de gobierno” en el sentido teológico.: Encontrará que la forma básica de organización en todas las sectas de cualquier tamaño es burocrática. La lógica de la conducta administrativa viene determinada por los procesos burocráticos, sólo rara vez por los fundamentos de un punto de vista episcopal o congregacional. Por esta razón, el investigador sociológico “adivinará” rápidamente la masa de confusa terminología que caracteriza, a los funcionarios de la burocracia eclesiástica e identifica correctamente a los que poseen el poder ejecutivo, sea que se llamen “obispos”, “clérigos regulares” o “presidentes del sínodo”. Comprendiendo que la organización sectaria pertenece a las variedades mucho más grandes de la burocracia, el sociólogo podrá, pues, darse cuenta de los procesos que ocurren en la organización para observar las presiones internas y externas a las que se ven sometidas por personas que teóricamente ocupan los cargos administrativos. En otras palabras, tras la fachada de una “forma de gobierno episcopal”, el sociólogo percibirá los fundamentos de un instrumento burocrático que no difiere demasiado en la iglesia metodista, en un organismo del gobierno federal, en la General Motors o en el Sindicato de Trabajadores Unidos de la Industria Automovilística. Permítasenos considerar un ejemplo más. En los países occidentales, y especialmente en los Estados Unidos, se da por sentado que los hombres y las mujeres se casan porque están enamorados. Existe una mitología popular ampliamente fundamentada acerca del carácter del amor como una emoción violenta e irresistible que se arraiga en donde quiere, un misterio que constituye la meta de la mayoría de los jóvenes y a menudo también de los que no son tan jóvenes. Sin embargo, en cuanto investigamos cuál es la gente que se casa realmente, descubrimos que las flechas de Cupido parecen estar dirigidas bastante firme mente dentro de canales muy definidos de dase, ingresos, educación y antecedentes raciales y religiosos. Si investigamos entonces un poco más en la conducta a la que se comprometen antes del matrimonio, de acuerdo con el eufemismo bastante engañoso del “noviazgo”, descubrimos canales de interacción frecuentemente rígidos hasta el punto de parecer un ritual. Empezamos a sospechar que, en Ja mayor parte de las ocasiones, no es tanto la emoción del amor la que crea un tipo determinado de relación, sino que las relaciones cuidadosamente definidas de antemano y a menudo planeadas generan finalmente la emoción deseada. En otras palabras, cuando se cumplen o son erigidas ciertas condiciones, nos permitimos “enamoramos”. El sociólogo que investiga nuestras normas de “noviazgo” y matrimonio, pronto descubre una compleja trama de motivos relacionados en muchas formas con toda la estructura institucional dentro de la cual un individuo pasa su vida: la clase, la profesión, las ambiciones económicas y las aspiraciones de poder y prestigio. El milagro del amor empieza a parecemos ahora un poco sintético. Por otra parte, esto no significa necesariamente que en algún caso determinado el sociólogo declare que la interpretación romántica es una ilusión. Pero, una vez más, mirará más allá de las interpretaciones proporcionadas directamente y aprobadas públicamente. Contemplando a una pareja que contempla a su vez la luna, el sociólogo no necesita sentirse forzado a negar el choque emocional de la escena así iluminada. Pero observará el mecanismo que participó en la construcción de la escena en sus aspectos no lunares: el índice de condición social que es el automóvil desde el cual se realiza la contemplación, los cánones de gusto y de táctica que determinan la indumentaria de los enamorados, las muchas formas en que el lenguaje y el porte los sitúa socialmente y por lo mismo la posición social y lo intencional de toda la actividad. En realidad, esta misma capacidad para observar una situación desde las posiciones ventajosas de los sistemas de interpretación en competencia, es una de las marcas distintivas de la conciencia sociológica, como lo veremos después más claramente. Por lo tanto, quisiéramos afirmar que existe un motivo de desenmascaramiento y demostración de mentira o exageración inherente a la conciencia sociológica. El sociólogo se verá forzado, una y otra vez, por la lógica misma de su disciplina, a bajar del pedestal los sistemas sociales que estudia. Esta tendencia a desenmascarar no se debe forzosamente al temperamento o a las inclinaciones del sociólogo. En realidad, puede suceder que el sociólogo, que como individuo puede ser de una disposición conciliatoria y totalmente desafecto a alterar las cómodas suposiciones en las que basa su propia existencia social, se vea obligado, no obstante, por su trabajo, a hacer frente a lo que dan por sentado las personas que lo rodean. En otras palabras, quisiéramos afirmar que las raíces del motivo para desenmascarar en sociología, no son sicológicas, sino metodológicas. El marco de referencia sociológico, con su procedimiento —que forma parte de su estructura misma— de buscar niveles de realidad diferentes de los que se dan en las interpretaciones oficiales de la sociedad, lleva consigo un imperativo lógico de desenmascarar las simulaciones y la propaganda por medio de la cual los hombres encubren sus mutuas acciones. Este imperativo de desenmascaramiento es una de las características de la sociología, particularmente en nuestro país en las condiciones de la era moderna. Hemos sugerido antes que es probable que la candencia sociológica surja cuando se tornen débiles o vacilantes las interpretaciones de la sociedad comúnmente aceptadas o expuestas de manera autoritaria. Como hemos dicho antes, existe un buen argumento a favor de juzgar los orígenes de la sociología en Francia (la madre patria de la disciplina) en función de un esfuerzo por hacer frente intelectualmente a las consecuencias de la Revolución Francesa, no sólo las del gran cataclismo de 1789, sino las derivadas de lo que De Tocqueville llamó la Revolución continua del siglo XIX. En el caso de Francia, no es difícil imaginar la sociología frente al medio ambiente de las rápidas transformaciones de la sociedad moderna, el derrumbamiento de las fachadas, la deformación de las antiguas creencias y la aparición en la escena social de fuerzas nuevas realmente temibles. En Alemania, el otro país europeo en el que surgió un importante movimiento sociológico en el siglo XIX, la cuestión tiene un aspecto totalmente diferente. Cuando menos en todas las sociedades occidentales es posible distinguir entre sectores respetables y no respetables. En este sentido, la sociedad estadounidense no ocupa una posición única en su género. Pero la respetabilidad estadounidense posee una cualidad particularmente penetrante. Tal vez esto puede atribuirse en parte a los prolongados efectos resultantes de las costumbres puritanas. Esto tiene que ver más probablemente con el papel predominante que desempeñó la burguesía en la formación de la cultura estadounidense. Sea cual sea su origen histórico, es fácil observar las fenómenos sociales en los Estados Unidos y situarlos cómodamente en uno de estos dos sectores. Podemos columbrar a los Estados Unidos oficiales y respetables representados simbólicamente por la Cámara de Comercio, las iglesias, las escuelas y otros centros de ceremonias cívicas. Pero frente a este mundo de respetabilidad se encuentran los “otros Estados Unidos”, presentes en todas las ciudades independientemente de su tamaño, unos Estados Unidos que poseen otros símbolos y se expresan en otro lenguaje. Este lenguaje es probablemente su marca de identificación más segura; es el lenguaje de la sala de apuestas y de los juegos de poker, de los bares, los burdeles y los cuarteles. Pero también es el lenguaje que comienza a emplearse con un suspiro de alivio entre dos vendedores que toman una copa en el coche salón cuando su tren deja tras las pequeñas y limpias aldeas del Medio Oeste en una mañana de domingo, con los limpios aldeanos entrando en tropel en los blanqueados santuarios. Es el lenguaje que se reprime cuando se está en compañía de damas o de clérigos y que debe su existencia principalmente a la transmisión oral de una generación a otra de Huckleberry Finns. (Si bien en años recientes el lenguaje ha encontrado una disposición literaria en algunos libros destinados a emocionar a las damas y a los clérigos.) Los “otros Estados Unidos” que hablan este lenguaje pueden encontrarse dondequiera que la gente es excluida, o se excluye a sí misma, del mundo decoroso de la clase media. Lo descubrimos en aquellos sectores de la clase trabajadora que no se han adelantado aún demasiado en el camino del aburguesamiento, en los barrios bajos, en los municipios poblados por casuchas y en aquellas partes de las ciudades que los sociólogos urbanos han llamado “zonas de transición”. Lo encontramos expresado fuertemente en el mundo del negro estadounidense. También damos con él en los submundos de aquellas personas que por una razón u otra se han apartado voluntariamente de Main Street y de la Avenida Madison; en los obsesionados, los homosexuales, los vagabundos y demás “hombres marginales” en los mundos que se mantienen a salvo fuera de la vista en las calles en donde vive gente refinada que trabaja y se divierte en famille (aunque en algunas ocasiones estos mundos pueden resultar bastante convenientes para los varones pertenecientes a la clase de "gente refinada”, precisamente en aquellas ocasiones en que se encuentran felizmente sans famille). Esta perspectiva no respetable sobre la escena estadounidense puede observarse con más claridad en la figura de Thorstein Veblen, uno de los primeros sociólogos importantes de los Estados Unidos. Su propia biografía constituye un ejercido de la teoría del marginalismo: un carácter difícil y querellante; nacido en una granja noruega en la frontera del Estado de Wisconsin; adquirió el inglés como un lenguaje extranjero; mezclado toda su vida con individuos moral y políticamente sospechosos; un emigrado académico; seductor inveterado de las esposas de los demás. La perspectiva lograda sobre los Estados Unidos desde este ángulo de visión puede encontrarse en la abierta sátira que aparece como una sangrienta amenaza en toda la obra de Veblen, de la cual la más famosa es su Theory of the Leisure Class, que observa despiadadamente desde la parte más baja las pretensiones de la haute bourgeoisie estadounidense. La opinión de Veblen de la sociedad puede sobreentenderse más fácilmente como una serie de ideas no rotarías: su comprensión del “consumo ostentoso”, o “consumo de prestigio”, comparado con el entusiasmo de la clase media por las “cosas más finas”, su análisis de los procesos económicos en términos de manipulación y despilfarro comparados con el carácter de productividad estadounidense, su comprensión de las maquinaciones ,que tienen lugar en la especulación de bienes raíces comparadas con la ideología de la comunidad estadounidense; y, lo más satírico de todo, su descripción de la vida académica (en The Higher Learning in America) en términos del fraude y la presunción comparada con el culto estadounidense a la educación. No nos asociamos aquí con un cierto neoveblenismo que se ha puesto en boga entre algunos de los sociólogos más jóvenes estadounidenses, ni afirmamos que Veblen fue un gigante en el desarrollo de este campo. Nos limitamos a señalar su irreverente curiosidad y su visión penetrante como las características de una perspectiva proveniente de aquellos lugares de la cultura en que uno se levanta para afeitarse el domingo alrededor del mediodía. Tampoco afirmamos que la visión penetrante sea un rasgo general de la poca respetabilidad. La estupidez y la lentitud de pensamiento probablemente se distribuyen en forma bastante equitativa en todo el espectro social. Pero donde existe inteligencia y donde ésta procura liberarse de las anteojeras de la respetabilidad, podemos esperar una visión más clara de la sociedad que en los casos en que se toma la fantasía retórica como si fuese la vida real. El consejo que da a sus discípulos Robert Park, la figura más importante en este desarrollo, en el sentido de que deben ensuciarse las manos con la investigación, con bastante frecuencia significa de manera literal un interés intenso en todas las cosas que los residentes de North Shore llamarían “sucias”. En muchos de estos estudios sentimos la excitación de descubrir las picarescas partes bajas de la metrópoli: los estudios de la vida de los barrios bajos, del mundo melancólico de las casas de huéspedes, del Skid Row y de los mundos del crimen y la prostitución. Uno de los vástagos de la llamada “escuela de Chicago” es el estudio sociológico de los oficios o profesiones, debido en gran parte al trabajo de precursor de Everett Hughes y sus discípulos. Aquí encontramos también una fascinación con todos los mundos posibles en los que los seres humanos viven y hacen su vida, no sólo con los mundos de las profesiones respetables, sino con aquellos del chofer de taxi, del conserje de las casas de apartamentos, del boxeador profesional o del músico de jazz. La misma tendencia puede descubrirse en el curso de los estudios de la comunidad estadounidense que se llevaron a cabo a raíz de los famosos estudios Middletown de Robert y Helen Lynd. Estos estudios tuvieron que desviarse inevitablemente de las versiones oficiales de la vida de la comunidad para observar la realidad social de la comunidad no sólo desde la perspectiva del ayuntamiento sino también desde la de la cárcel de la ciudad. Tal procedimiento sociológico constituye tpso jacto una refutación de la respetable suposición de que únicamente ciertos aspectos del mundo deben considerarse seriamente. No quisiéramos dar una impresión exagerada del efecto que tienen tales investigaciones en la conciencia de los sociólogos. Conocemos muy bien los elementos de indagación de intimidades y de romanticismo inherentes a algunas de ellas. También sabemos que muchos sociólogos participan de Heno en él respetable Weltanschauung como todos los demás miembros de la PTA (Asociación de Padres y Maestros) de su cuadra. No obstante, afirmaríamos que la conciencia sociológica nos predispone hacia un conocimiento del mundo diferente al de la respetabilidad de la clase media, un conocimiento que lleva en sí mismo las semillas de la no respetabilidad intelectual. En el segundo estudio Middletown, los Lynd nos proporcionan un análisis clásico de la mentalidad de los miembros de la clase media de los Estados Unidos en su serie de "afirmaciones obvias”, o sea, las afirmaciones que representan un consenso tan marcado que las respuestas a cualquier pregunta que se haga respecto a ellas por regla general van precedidas de las palabras “por supuesto”. “¿Es la nuestra una economía de libre empresa?” “¡Por supuesto!” “¿Tomamos todas nuestras decisiones importantes mediante el proceso democrático?” “¡Por supuesto!” “¿Es la monogamia la forma natural del matrimonio?” “¡Por supuesto!” El sociólogo, por muy conservador y conformista que pueda ser en su vida privada, sabe que pueden surgir serias controversias acerca de cada una de estas “afirmaciones obvias”. Par el solo hecho de saberlo llega hasta el umbral de la no respetabilidad. Antes de concluir el capítulo, quisiéramos observar una vez más este fenómeno de relativización del que ya nos hemos ocupado ligeramente en unas cuantas ocasiones. Quisiéramos decir ahora explícitamente que la sociología armoniza tanto con las condiciones de la era moderna precisamente porque representa el conocimiento de un mundo en el que los valores se han hecho radicalmente relativos. Esta relativización ha llegado hasta el punto a ser una parte de la imaginación cuotidiana que nos resulta difícil comprender por completo cuán unidas y absolutamente ligadas han estado —y en algunos lugares lo están aún— las visiones del mundo de otras culturas. El sociólogo estadounidense: Daniel Lemer; en su estudio de los países del Oriente Medio (The Passing of Traditional Society), nos ha proporcionado un retrato vivido de lo que significa el “modernismo” como un tipo de estado consciente enteramente nuevo en aquellos países. Para la mentalidad tradicional, somos lo que somos, el lugar donde estamos, y ni siquiera es posible imaginar cómo podríamos ser algo diferente. En cambio, la mentalidad moderna es móvil, participa por substitución imaginaria en las vidas de personas que residen en lugares diferentes del nuestro y puede imaginarse fácilmente cambiando de oficio o de residencia. El director de un club de libros nos dice qué es la cultura, el decorador de interiores el gusto que debemos tener y el sicoanalista quiénes somos. Vivir en una sociedad moderna significa vivir en el centro de un calidoscopio de papeles siempre cambiantes. La proporción sin precedentes de la movilidad geográfica y social que existe en la sociedad moderna, significa que hemos llegado a estar expuestos a una variedad nunca vista de formas de observar el mundo. Los conocimientos de otras culturas que podríamos reunir viajando, son conducidos hasta nuestra propia sala a través de los medios publicitarios en masa. En otro tiempo, alguien definió el refinamiento urbano como la capacidad para permanecer totalmente imperturbable cuando vemos frente a nuestra casa a un hombre ataviado con un turbante y un taparrabo, con una serpiente enroscada en tomo a su cuello, tocando una especie de tambor oriental al mismo tiempo que conduce calle abajo a un tigre amarrado. Sin duda, existen grados para este refinamiento, pero todo niño que ve la televisión la adquiere en cierta medida. También, indudablemente, esta falta de simplicidad es generalmente sólo superficial y no se extiende de ningún aferramiento a los modos de vida alternativos. No obstante, la posibilidad enormemente dilatada de viajar, en persona y por conducto de la imaginación, denota cuando menos potencialmente el conocimiento de- que nuestra propia cultura, incluyendo sus valores básicos, es relativa en espacio y tiempo. La movilidad social, o sea, el movimiento de un estrato social a otro, aumenta este efecto relativista. Siempre que se lleva a cabo una industrialización, se inyecta un nuevo dinamismo al sistema social. Las masas empiezan a cambiar su posición social, en grupos o individualmente. Y por regla general este -cambio se realiza en dirección “ascendente”. Con este movimiento la vida de un individuo comprende una notable jornada, no sólo a través de una diversidad de grupos sociales, sino de los universos intelectuales asignados, por decirlo así, a estos grupos. Pero para sus antiguos aprehensores esta conciencia transformada representa un breve destello de comprensión auténtica entre largos períodos de ignorancia. Y para los prisioneros que decidieron no regresar, su transformación puede parecer aún como el paso decisivo de la oscuridad a la luz. Baste decir aquí que este motivo relativizante es una más de las fuerzas motrices fundamentales de la actividad sociológica. En este capítulo tratamos de bosquejar las dimensiones de la conciencia sociológica por medio del análisis de tres motivos: el del desenmascaramiento, él de la no respetabilidad el de la relativización. Para terminar, agregaremos a estos tres uno más, motivo mucho menos transcedental en sus inferencias, pero útil para redondear nuestra descripción: el motivo cosmopolita. Fuente: Berger, Peter. Introducción a la sociología. Editorial Limusa Wiley, México, 1967. [Fragmentos] Introducción a la sociología (1963)
Peter Berger Cap. 1: La sociología como un pasatiempo individual. Cap. 2: La sociología como una forma de conciencia. Fragmentos. Una ciencia que incomodaUna entrevista a Pierre Bourdieu La sociología es en plenitud una ciencia, pero sí una ciencia difícil. Al contrario de las ciencias consideradas puras, ella es por excelencia la ciencia que se sospecha de no serlo Hay para ello una buena razón: produce miedo Porque levanta el velo de cosas ocultas, incluso reprimidas. Comencemos por las cuestiones más evidentes: las ciencias sociales, y la sociología en particular, ¿son verdaderamente deudas? ¿Por qué siente Ud. la necesidad de reivindicar la cientificidad? Pierre Bourdieu: La sociología me parece tener todas las propiedades que definen una ciencia. Pero, ¿en qué grado? La respuesta que podemos hacer varía mucho según los sociólogos. Diré solamente que hay mucha gente que se dice o se cree sociólogos y que confieso tener dificultad en reconocerles como tales (es el caso también, en grados diferentes, en todas las ciencias). En todo caso, hace mucho tiempo que la sociología salió de la prehistoria, es decir de la edad de las grandes teorías de la filosofía social con la cual los profanos a menudo la identifican. El conjunto de los sociólogos dignos de ese nombre se ajusta a un capital de logros, de conceptos, de métodos, de procedimientos de verificación. No obstante, por diversas razones sociológicas evidentes, y entre los cuales porque ella juega el rol de disciplina refugio, la sociología es una disciplina muy dispersa (en el sentido estático del término), y esto en diferentes puntos de vista. Así se explica que ella dé la apariencia de una disciplina dividida, más próxima de la filosofía que las otras ciencias. Pero el problema no reside allí: si somos de tal manera detallistas acerca de la cientificidad de la sociología es porque ella perturba. Los sociólogos entonces, ¿son objeto de una sospecha particular? Pierre Bourdieu: La sociología tiene efectivamente el triste privilegio de encontrarse sin respiro confrontada a la cuestión de su cientificidad. Se es mil veces menos exigente con la historia o la etnología, sin hablar de la geografía, de la filología o de la arqueología. Siempre interrogado, el sociólogo se interroga e interroga siempre. Esto hace creer en un imperialismo sociológico: ¿qué es esta ciencia emergente, vacilante, que se permite someter a examen a las otras ciencias? Yo pienso, por supuesto, en la sociología de la ciencia. De hecho, la sociología no hace más que plantear a las otras ciencias preguntas que se plantean a ella de manera particularmente aguda. Si la sociología es una ciencia crítica, es quizás porque ella misma se encuentra en una posición crítica. La sociología crea problemas, como se dice. ¿La sociología provoca miedo? Pierre Bourdieu: Si, porque saca el velo que existe sobre cosas escondidas y a veces reprimidas. Ella revela, por ejemplo, la correlación entre el éxito escolar, que se identifica con "la inteligencia", y el origen social o, más aún, con el capital cultural heredado de la familia. Son verdades que los tecnócratas, los epistemócratas (es decir buena cantidad de aquellos que leen la sociología y de los que la financian) no quieren oír. Otro ejemplo: la sociología muestra que el mundo científico es el lugar de una competencia que está orientada por la búsqueda de beneficios específicos (premios Nóbel y otros, prioridad del hallazgo, prestigio, etc.) y conducida en nombre de intereses específicos (es decir irreductibles a los intereses económicos en su forma ordinaria y percibidos por lo mismo como "desinteresados"). Esta descripción cuestiona evidentemente una hagiografía científica en la cual participan a menudo los científicos y de la cual éstos tienen necesidad para creer lo que hacen. De acuerdo: la sociología aparece a menudo como agresiva y perturbadora, Pero, ¿por qué se requiere que el discurso sociológico sea "científico"? Los periodistas también plantean preguntas molestas; ahora bien, ellos no reivindican su pertenencia a las ciencias ¿Por qué es decisivo que haya una frontera entre la sociología y un periodismo crítico? Pierre Bourdieu: Porque hay una diferencia objetiva. No es una cuestión de vanidad. Hay sistemas coherentes de hipótesis, de conceptos, de métodos de verificación, todo cuanto se adjunta comúnmente a la idea de ciencia. Por consiguiente, ¿por qué no decir que es una ciencia si lo es realmente? Ciertamente es una cuestión muy importante: una de las maneras de zafarse de verdades molestas es decir que ellas no son científicas, lo que quiere decir que ellas son "políticas", es decir suscitadas por el "interés", la "pasión", por lo tanto relativas y relativizables. Si se plantea a la sociología la cuestión de la cientificidad, ¿no es también porque ella se ha desarrollado con cierto retraso con respecto a las otras deudas? Pierre Bourdieu: Sin duda, pero ese "retraso" se debe al hecho de que la sociología es una ciencia especialmente difícil. Una de las dificultades mayores reside en el hecho de que sus objetos son espacios de lucha: cosas que se esconden, que se censuran; por las cuales se está dispuesto a morir. Es verdad también para el investigador mismo que se encuentra en juego en sus propios objetos. Y la dificultad particular que enfrenta la sociología se debe muy a menudo a que las personas tienen miedo de lo que van a encontrar. La sociología confronta sin cesar a aquél que la practica a realidades rudas, ella desencanta. Es el por qué, contrariamente a lo que a menudo se cree, afuera y adentro, ella no ofrece ninguna de las satisfacciones que la adolescencia busca frecuentemente en el compromiso político. De ese punto de vista, ella se sitúa al polo opuesto de las ciencias llamadas "puras" (o de las artes "puras"), que son sin duda por una parte, refugios en los cuales tienden a aislarse para olvidar el mundo, universos depurados de todo lo que causa problema, como la sexualidad o la política. Es el por qué los espíritus formajes o formalistas hacen en general una sociología lastimosa. Ud. muestra que la sociología interviene a propósito de cuestiones socialmente importantes. Eso plantea el problema de su neutralidad, de su objetividad el sociólogo, ¿puede permanecer por encima de las pugnas, en posición de observador imparcial? Pierre Bourdieu: La sociología tiene como particularidad tener por objeto campos de lucha: no solamente el campo de las luchas de clases sino el campo de las luchas científicas mismo. Y el sociólogo ocupa una posición en esas luchas: de partida, en tanto que detentor de un cierto capital económico y cultural, en el campo de las clases; enseguida, en tanto que investigador dotado de cierto capital específico, en el campo de la producción cultural y, más precisamente, en el sub-campo de la sociología. Esto, él debe tenerlo siempre en mente con el fin de discernir y controlar todos los efectos que su posición soca puede tener sobre su actividad científica. Es la razón por la cual la sociología de la sociología no es, para mí, una "especialidad" entre otras, sino una de las condiciones primeras de una sociología científica. Me parece en efecto que una de las causas principales del error en sociología reside en una relación incontrolada del objeto. Es entonces capital que el sociólogo tome conciencia de su propia posición. Las posibilidades de contribuir a producir la verdad me parecen en realidad depender de dos factores principales, que están ligados a la posición ocupada: el interés que se tiene en saber y en hacer saber la verdad (o, inversamente, a esconderla o a escondérsela) y la capacidad que se tiene de producirla. Se conoce la expresión de Bachelard: "No hay ciencia sino de lo escondido". El sociólogo está mejor armado para descubrir lo escondido por el hecho de estar mejor armado científicamente, de que utiliza mejor el capital de conceptos, de métodos, de técnicas, acumulado por sus predecesores, Marx, Durkheim, Weber, y muchos otros, y que es más "crítico'; que la intención consciente o inconsciente que le anima es más subversiva, que tiene más interés en sacar a luz lo que está censurado, reprimido en el mundo social. Y si la sociología no avanza más rápido, como la ciencia social en general, es tal vez, en parte, porque esos dos factores tienden a variar en sentido inverso. Si el sociólogo llega a producir, aunque fuere un poco de verdad, no está bien que él tenga interés en producir esa verdad, sino porque existe interés. Lo que es exactamente lo contrario del discurso un poco tonto sobre la "neutralidad". Este interés puede consistir, como en todas partes, en el deseo de ser el primero en hacer un hallazgo y de apropiarse de todos los beneficios asociados, o en la indignación moral, o en la rebelión contra ciertas formas de dominación y contra aquellos que las defienden al interior del campo científico, etc. En síntesis, no hay una Inmaculada Concepción. Y no habrían muchas verdades científicas si se debiera condenar tal o cual descubrimiento (basta con pensar en la "doble hélice") so pretexto de que las intenciones o los procedimientos no fueron muy puros. Pero, en el caso de las ciencias sociales, el "interés", la "pasión", el "compromiso", ¿no pueden conducir al enceguecimiento? Pierre Bourdieu: En realidad, y es lo que constituye la dificultad particular de la sociología, esos "intereses", esas "pasiones", nobles o ignominiosas, no conducen a la verdad científica sino en la medida en que están acompañadas de un conocimiento científico de lo que las determina, y de los límites así impuestos al conocimiento. Por ejemplo, todos saben que el resentimiento ligado al fracaso no hace más lúcido acerca del mundo social sino encegueciendo -respecto del principio mismo de esa lucidez. Pero eso no es todo. Más una ciencia es avanzada, más el capital de saberes acumulados es importante y más las estrategias de subversión, de crítica, cualesquiera sean las "motivaciones", deben, para ser eficaces, movilizar un saber importante. En física, es difícil triunfar sobre un adversario recurriendo al argumento autoridad o, como sucede todavía en sociología, denunciando el contenido político de su teoría. Las armas -de la crítica deben ser científicas para ser eficaces. En sociología, al contrario, toda proposición que contradice las ideas incorporadas está expuesta a la sospecha de una opción ideológica, de una toma de posición política. Aquélla choca con intereses sociales: los intereses de los dominantes que tienen una opción por el silencio y por el "buen sentido", los intereses de los portavoces, de los altoparlantes, que necesitan ideas simples, simplistas, consignas. Es la razón por la cual se le pide mil veces más pruebas (lo que, de hecho, está muy bien) que a los voceros del "buen sentido". Y cada descubrimiento de la ciencia desencadena un inmenso trabajo de "crítica" retrógrada que acapara todo el orden social (los créditos, los puestos, los honores, por lo tanto la creencia) y que apunta a enterrar lo que había sido descubierto. Pierre Bourdieu: La sociología, ¿es una ciencia? (1980) Una ciencia que incomoda Entrevista con Pierre Bourdieu Entrevista con Pierre Thuillier, en La Recherche, núm. 112, junio de 1980, pp. 738-743. Traducción para la Asociación Latinoamericana de Sociología: Manuel Antonio Baeza R. Pierre Bourdieu, Francia, 1930-2002.
Inventario de las principales características de la ciencia1) El conocimiento científico es fáctico: parte de los hechos, los respeta hasta cierto punto, y siempre vuelve a ellos. La ciencia intenta describir los hechos tal como son, independientemente de su valor emocional o comercial: la ciencia no poetiza los hechos ni los vende, si bien sus hazañas son una fuente de poesía y de negocios. En todos los campos, la ciencia comienza estableciendo los hechos; esto requiere curiosidad impersonal, desconfianza por la opinión prevaleciente, y sensibilidad a la novedad. 2) El conocimiento científico trasciende los hechos: descarta los hechos, produce nuevos hechos, y los explica. El sentido común parte de los hechos y se atiene a ellos: a menudo se imita al hecho aislado, sin ir muy lejos en el trabajo de correlacionarlo con otros o de explicarlo. En cambio, la investigación científica no se limita a los hechos observados: los científicos exprimen la realidad a fin de ir más allá de las apariencias; rechazan el grueso de los hechos percibidos, por ser un montón de accidentes, seleccionan los que consideran que son relevantes, controlan hechos y, en lo posible, los reproducen. Incluso producen cosas nuevas desde instrumentos hasta partículas elementales; obtienen nuevos compuestos químicos, nuevas variedades vegetales y animales, y al menos en principio, crean nuevas pautas de conducta individual y social. 3) La ciencia es analítica: la investigación científica aborda problemas circunscriptos, uno a uno, y trata de descomponerlo todo en elementos (no necesariamente últimos o siquiera reales). La investigación científica no se planta cuestiones tales como "¿Cómo es el universo en su conjunto?", o "¿Cómo es posible el conocimiento?" Trata, en cambio, de entender toda situación total en términos de sus componentes; intenta descubrir los elementos que explican su integración. 4) La investigación científica es especializada: una consecuencia del enfoque analítico de los problemas es la especialización. No obstante la unidad del método científico, su aplicación depende, en gran medida, del asunto; esto explica la multiplicidad de técnicas y la relativa independencia de los diversos sectores de la ciencia. 5) El conocimiento científico es claro y preciso: sus problemas son distintos, sus resultados son claros. El conocimiento ordinario, en cambio, usualmente es vago e inexacto; en la vida diaria nos preocupamos poco por definiciones precisas, descripciones exactas, o mediciones afinadas: si éstas nos preocuparan demasiado, no lograríamos marchar al paso de la vida. La ciencia torna impreciso lo que el sentido común conoce de manera nebulosa; pero, desde luego la ciencia es mucho más que sentido común organizado: aunque proviene del sentido común, la ciencia constituye una rebelión contra su vaguedad y superficialidad. El conocimiento científico procura la precisión; nunca está enteramente libre de vaguedades, pero se las ingenia para mejorar la exactitud; nunca está del todo libre de error, pero posee una técnica única para encontrar errores y para sacar provecho de ellos. 6) El conocimiento científico es comunicable: no es inefable sino expresable, no es privado sino público. El lenguaje científico comunica información a quienquiera haya sido adiestrado para entenderlo. Hay, ciertamente, sentimientos oscuros y nociones difusas, incluso en el desarrollo de la ciencia (aunque no en la presentación final del trabajo científico); pero es preciso aclararlos antes de poder estimar su adecuación. Lo que es inefable puede ser propio de la poesía o de la música, no de la ciencia, cuyo lenguaje es informativo y no expresivo o imperativo. La inefabilidad misma es, en cambio, tema de investigación científica, sea psicológica o lingüística. 7) El conocimiento científico es verificable: debe aprobar el examen de la experiencia. A fin de explicar un conjunto de fenómenos, el científico inventa conjeturas fundadas de alguna manera en el saber adquirido. Sus suposiciones pueden ser cautas o audaces simples o complejas; en todo caso deben ser puestas a prueba. El test de las hipótesis fácticas es empírico, esto es, observacional o experimental. El haberse dado cuenta de esta verdad hoy tan trillada es la contribución inmortal de la ciencia helenística. En ese sentido, las ideas científicas (incluidos los enunciados de leyes) no son superiores a las herramientas o a los vestidos: si fracasan en la práctica, fracasan por entero. 8) La investigación científica es metódica: no es errática sino planeada. Los investigadores no tantean en la oscuridad: saben lo que buscan y cómo encontrarlo. El planeamiento de la investigación no excluye el azar; sólo que, a hacer un lugar a los acontecimientos imprevistos es posible aprovechar la interferencia del azar y la novedad inesperada. Más aún a veces el investigador produce el azar deliberadamente. Por ejemplo, para asegurar la uniformidad de una muestra, y para impedir una preferencia inconsciente en la elección de sus miembros, a menudo se emplea la técnica de la casualización, en que la decisión acerca de los individuos que han de formar parte de ciertos grupos se deja librada a una moneda o a algún otro dispositivo. De esta manera, el investigador pone el azar al servicio de orden: en lo cual no hay paradoja, porque el acaso opera al nivel de los individuos, al par que el orden opera en el grupo con totalidad. 9) El conocimiento científico es sistemático: una ciencia no es un agregado de informaciones inconexas, sino un sistema de ideas conectadas lógicamente entre sí. Todo sistema de ideas caracterizado por cierto conjunto básico (pero refutable) de hipótesis peculiares, y que procura adecuarse a una clase de hechos, es una teoría. Todo capítulo de una ciencia especial contiene teorías o sistemas de ideas que están relacionadas lógicamente entre sí, esto es, que están ordenadas mediante la relación "implica". Esta conexión entre las ideas puede calificarse de orgánica, en el sentido de que la sustitución de cualquiera de las hipótesis básicas produce un cambio radical en la teoría o grupo de teorías. 10) El conocimiento científico es general: ubica los hechos singulares en pautas generales, los enunciados particulares en esquemas amplios. El científico se ocupa del hecho singular en la medida en que éste es miembro de una clase o caso de una ley; más aún, presupone que todo hecho es clasificable y legal. No es que la ciencia ignore la cosa individual o el hecho irrepetible; lo que ignora es el hecho aislado. Por esto la ciencia no se sirve de los datos empíricos —que siempre son singulares— como tales; éstos son mudos mientras no se los manipula y convierte en piezas de estructuras teóricas. 11) El conocimiento científico es legal: busca leyes (de la naturaleza y de la cultura) y las aplica. El conocimiento científico inserta los hechos singulares en pautas generales llamadas "leyes naturales" o "leyes sociales". Tras el desorden y la fluidez de las apariencias, la ciencia fáctica descubre las pautas regulares de la estructura y del proceso del ser y del devenir. En la medida en que la ciencia es legal, es esencialista: intenta legar a la raíz de las cosas. 12) La ciencia es explicativa: intenta explicar los hechos en términos de leyes, y las leyes en términos de principios. Los científicos no se conforman con descripciones detalladas; además de inquirir cómo son las cosas, procuran responder al por qué: por qué ocurren los hechos como ocurren y no de otra manera. La ciencia deduce proposiciones relativas a hechos singulares a partir de leyes generales, y deduce las leyes a partir de enunciados nomológicos aún más generales (principios). Por ejemplo, las leyes de Kepler explicaban una colección de hechos observados del movimiento planetario; y Newton explicó esas leyes deduciéndolas de principios generales explicación que permitió a otros astrónomos dar cuenta de las irregularidades de las órbitas de los planetas que eran desconocidas para Kepler. 13) El conocimiento científico es predictivo: Trasciende la masa de los hechos de experiencia, imaginando cómo puede haber sido el pasado y cómo podrá ser el futuro. La predicción es, en primer lugar, una manera eficaz de poner a prueba las hipótesis; pero también es la clave del control y aun de la modificación del curso de los acontecimientos. La predicción científica en contraste con la profecía se funda sobre leyes y sobre informaciones específicas fidedignas, relativas al estado de cosas actual o pasado. No es del tipo "ocurrirá E", sino más bien de este otro: "ocurrirá E1 siempre que suceda C1, pues siempre que sucede C es seguido por o está asociado con E". C y E designan clases de sucesos en tanto que C1 y E1 denotan los hechos específicos que se predicen sobre la base del o los enunciados que conectan a C con E en general. 14) La ciencia es abierta: no reconoce barreras a priori que limiten el conocimiento. Si un conocimiento fáctico no es refutable en principio, entonces no pertenece a la ciencia sino a algún otro campo. Las nociones acerca de nuestro medio, natural o social, o acerca del yo, no son finales: están todas en movimiento, todas son falibles. Siempre es concebible que pueda surgir una nueva situación (nuevas informaciones o nuevos trabajos teóricos) en que nuestras ideas, por firmemente establecidas que parezcan, resulten inadecuadas en algún sentido. La ciencia carece de axiomas evidentes: incluso los principios más generales y seguros son postulados que pueden ser corregidos o reemplazados. A consecuencia del carácter hipotético de los enunciados de leyes, y de la naturaleza perfectible de los datos empíricos la ciencia no es un sistema dogmático y cerrado sino controvertido y abierto. O, más bien, la ciencia es abierta como sistema porque es falible y por consiguiente capaz de progresar. En cambio, puede argüirse que la ciencia es metodológicamente cerrada no en el sentido de que las reglas del método científico sean finales sino en el sentido de que es autocorrectiva: el requisito de la verificabilidad de las hipótesis científicas basta para asegurar el progreso científico. 15) La ciencia es útil: porque busca la verdad, la ciencia es eficaz en la provisión de herramientas para el bien y para el mal. El conocimiento ordinario se ocupa usualmente de lograr resultados capaces de ser aplicados en forma inmediata; con ello no es suficientemente verdadero, con lo cual no puede ser suficientemente eficaz. Cuando se dispone de un conocimiento adecuado de las cosas es posible manipularlas con éxito. La utilidad de la ciencia es una consecuencia de su objetividad; sin proponerse necesariamente alcanzar resultados aplicables, la investigación los provee a la corta o a la larga. La sociedad moderna paga la investigación porque ha aprendido que la investigación rinde. Por este motivo, es redundante exhortar a los científicos a que produzcan conocimientos aplicables: no pueden dejar de hacerlo. Es cosa de los técnicos emplear el conocimiento científico con fines prácticos, y los políticos son los responsables de que la ciencia y la tecnología se empleen en beneficio de la humanidad. Los científicos pueden, a lo sumo, aconsejar acerca de cómo puede hacerse uso racional, eficaz y bueno de la ciencia. La técnica precientífica era primordialmente una colección de recetas pragmáticas no entendidas, muchas de las cuales desempeñaban la función de ritos mágicos. La técnica moderna es, en medida creciente —aunque no exclusivamente—, ciencia aplicada. La ingeniería es física y química aplicadas, la medicina es biología aplicada, la psiquiatría es psicología y neurología aplicadas; y debiera llegar el día en que la política se convierta en sociología aplicada. [...] En resumen, la ciencia es valiosa como herramienta para domar la naturaleza y remodelar la sociedad; es valiosa en sí misma, como clave para la inteligencia del mundo y del yo; y es eficaz en el enriquecimiento, la disciplina y la liberación de nuestra mente. Fuente: fragmentos de Bunge, Mario. La ciencia, su método y su filosofía. Buenos Aires, Siglo Veinte, 1960. La ciencia, su método y su filosofía Mario Bunge Fragmentos del Cap. 3. Inventario de las principales características de la ciencia fáctica. La ciencia, su método y su filosofía contiene cuatro ensayos tomados, con algunas modificaciones, del libro del autor Metascientific Queries (Springfield, Ill. Charles C. Thomas, 1959). Los cuatro fueron publicados aisladamente en castellano, pero son hoy difíciles de hallar: el primero por la Facultad de Ingeniería de la Universidad de Buenos Aires (1958), el segundo por la Facultad de Filosofía y Letras de la misma Universidad (1958), el tercero por la Universidad Nacional de México (1958) y el cuarto por la revista Ciencia e Investigación (13, 244, 1957). Mario Bunge, Argentina-Canadá, 1919.
El hecho se conquista contra la ilusión del saber inmediatoLa vigilancia epistemológica se impone particularmente en el caso de las ciencias del hombre, en las que la separación entre la opinión común y el discurso científico es más imprecisa que en otros casos. [...] la familiaridad con el universo social constituye el obstáculo epistemológico por excelencia para el sociólogo, porque produce continuamente concepciones o sistematizaciones ficticias [...]. El sociólogo no ha saldado cuentas con la sociología espontánea y debe imponerse una polémica ininterrumpida con las enceguecedoras evidencias que presentan, a bajo precio, las ilusiones del saber inmediato y su riqueza insuperable. Le es igualmente difícil establecer la separación entre la percepción y la ciencia —que, en el caso del físico, se expresa en una acentuada oposición entre el laboratorio y la vida cotidiana— como encontrar en su herencia teórica los instrumentos que le permitan rechazar radicalmente el lenguaje común y las nociones comunes. Prenociones y técnicas de ruptura Como tienen por función reconciliar a todo precio la conciencia común consigo misma, proponiendo explicaciones, aun contradictorias, de un mismo hecho, las opiniones primeras sobre los hechos sociales se presentan como una colección falsamente sistematizada de juicios de uso alternativo. Estas prenociones, "representaciones esquemáticas y sumarias" que se "forman por la práctica y para ella", como lo observa Durkheim, reciben su evidencia y "autoridad" de las funciones sociales que cumplen. La influencia de las nociones comunes es tan fuerte que todas las técnicas de objetivación deben ser aplicadas para realizar efectivamente una ruptura [...]. Así los resultados de la medición estadística pueden, por lo menos, tener la virtud negativa de desconcertar las primeras impresiones. De la misma forma, aún no se ha considerado suficientemente la función de ruptura que Durkheim atribuía a la definición previa del objeto como construcción teórica "provisoria" destinada, ante todo, a "sustituir las nociones del sentido común por una primera noción científica". En efecto, en la medida en que el lenguaje común y ciertos usos especializados de las palabras comunes constituyen el principal vehículo de las representaciones comunes de la sociedad, una crítica lógica y lexicológica del lenguaje común surge como el paso previo más indispensable para la elaboración controlada de las nociones científicas. Como durante la observación y la experimentación el sociólogo establece una relación con su objeto que, en tanto relación social, nunca es de puro conocimiento, los datos se le presentan como configuraciones vivas, singulares y, en una palabra, demasiado humanas, que tienden a imponérsele como estructuras de objeto. Al desmontar las totalidades concretas y evidentes que se presentan a la intuición, para sustituirlas por el conjunto de criterios abstractos que las definen sociológicamente —profesión, ingresos, nivel de educación, etc.—, al proscribir las inducciones espontáneas que, por efecto de halo, predisponen a extender sobre toda una clase los rasgos sobresalientes de los individuos más "típicos" en apariencia, en resumen, al desgarrar la trama de relaciones que se entreteje continuamente en la experiencia, el análisis estadístico contribuye a hacer posible la construcción de relaciones nuevas, capaces, por su carácter insólito, de imponer la búsqueda de relaciones de un orden superior que den razón de éste. [...] En sociología, como en otros campos, "una investigación seria conduce a reunir lo que vulgarmente se separa o a distinguir lo que vulgarmente se confunde". El principio de la no-conciencia Todas las técnicas de ruptura, crítica lógica de las nociones sometidas a la prueba estadística de las falsas evidencias, impugnación decisoria y metódica de las apariencias, son sin embargo impotentes en tanto la sociología espontánea no es atacada en su propio principio, es decir en la filosofía del conocimiento de lo social y de la acción humana que la sostiene. La sociología no puede constituirse como ciencia efectivamente separada del sentido común sino bajo la condición de oponer a las pretensiones sistemáticas de la sociología espontánea la resistencia organizada de una teoría del conocimiento de lo social cuyos principios contradigan, punto por punto, los supuestos de la filosofía primera de lo social. Sin tal teoría, el sociólogo puede rechazar ostensiblemente las prenociones, construyendo la apariencia de un discurso científico sobre los presupuestos inconscientemente asumidos, a partir de los cuales la sociología espontánea engendra esas prenociones. El artificialismo, representación ilusoria de la génesis de los hechos sociales según la cual el científico podría comprender y explicar estos hechos "mediante el solo esfuerzo de su reflexión personal", descansa, en última instancia, sobre el presupuesto de la ciencia infusa que, arraigado en el sentimiento de familiaridad, funda también la filosofía espontánea del conocimiento del mundo social: la polémica de Durkheim contra el artificialismo, el psicologismo o el moralismo no es sino el revés del postulado según el cual los hechos sociales "tienen una manera de ser constante, una naturaleza que no depende de la arbitrariedad individual y de donde derivan las relaciones necesarias". Marx no afirmaba otra cosa cuando sostenía que "en la producción social de su existencia, los hombres traban relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad", y también Weber lo afirmaba cuando proscribía la reducción del sentido cultural de las acciones a las intenciones subjetivas de los actores. Durkheim, que exige del sociólogo que penetre en el mundo social como en un mundo desconocido, reconocía a Marx el mérito de haber roto con la ilusión de la transparencia: "Creemos fecunda la idea de que la vida social debe explicarse, no por la concepción que se hacen los que en ella participan, sino por las causas profundas que escapan a la conciencia". Tal convergencia se explica fácilmente: lo que podría denominarse principio de la no-conciencia, concebido [...] De hecho, el principio de la no-conciencia no tiene otra función que apartar la ilusión de que la antropología pueda constituirse como ciencia reflexiva y definir, simultáneamente, las condiciones metodológicas en las cuales puede convertirse en ciencia. Si la sociología espontánea renace instintivamente y bajo disfraces tan diferentes en la sociología científica, es sin duda porque los sociólogos que buscan conciliar el proyecto científico con la afirmación de los derechos de la persona —derecho a la libre actividad y a la clara conciencia de la actividad— o que, sencillamente, evitan someter su práctica a los principios fundamentales de la teoría del conocimiento sociológico, tropiezan inevitablemente con la filosofía ingenua de la acción y de la relación del sujeto con la acción, que obligan a defender, en su sociología espontánea de los sujetos sociales, la verdad vivida de su experiencia de la acción social. [...] Contra este método ambiguo que permite el intercambio indefinido de relaciones entre el sentido común y el sentido común científico, hay que establecer un segundo principio de la teoría del conocimiento de lo social que no es otra cosa que la forma positiva del principio de la no-conciencia: las relaciones sociales no podrían reducirse a relaciones entre subjetividades animadas de intenciones o "motivaciones" porque ellas se establecen entre condiciones y posiciones sociales y tienen, al mismo tiempo, más realidad que los sujetos que ligan. [...] las técnicas clásicas de la psicología social conducen [...] a privilegiar a las representaciones de los individuos en detrimento de las relaciones objetivas en las cuales están inscriptas y que definen la "satisfacción" o la "insatisfacción" que experimentan, los conflictos que encierran o las expectativas o ambiciones que expresan. El principio de la no-conciencia impone, por el contrario, que se construya el sistema de relaciones objetivas en el cual los individuos se hallan insertos y que se expresa mucho más adecuadamente en la economía o en la morfología de los grupos que en las opiniones e intenciones declaradas de los sujetos. El principio explicativo del funcionamiento de una organización está muy lejos de que lo suministre la descripción de las actitudes, las opiniones y aspiraciones individuales; en rigor, es la captación de la lógica objetiva de la organización lo que proporciona el principio capaz de explicar, precisamente, aquellas actitudes, opiniones y aspiraciones. Este objetivismo provisorio que es la condición de la captación de la verdad objetivada de los sujetos, es también la condición de la comprensión total de la relación vivida que los sujetos mantienen con su verdad objetivada en un sistema de relaciones objetivas. La tentación de profetismo. El sociólogo y su público. Actualmente la sociología tiende a mantener con el público, nunca circunscripto al grupo de pares, una relación opaca que siempre corre el riesgo de encontrar su lógica en la relación entre el autor exitoso y su público, o incluso a veces entre el profeta y su auditorio, ello en razón de que tiene más dificultades que cualquier otra ciencia en desprenderse de la ilusión de la transparencia y realizar irreversiblemente la ruptura con las prenociones y porque a menudo se le asigna la tarea de responder a los interrogantes últimos sobre el porvenir de la civilización. El sociólogo está expuesto, mucho más que cualquiera de los otros especialistas, al veredicto ambiguo y ambivalente de los no especialistas que se creen autorizados a dar crédito a los análisis propuestos, no obstante éstos descubran los supuestos de su sociología espontánea, pero que por eso mismo son inducidos a impugnar la validez de una ciencia que no aprueban sino en la medida en que se repita en el buen sentido. De hecho, cuando el sociólogo se hace cargo de los objetos de reflexión del sentido común y de la reflexión común sobre esos objetos, no tiene nada que oponer a la certeza común del derecho que tiene todo hombre de hablar de todo lo que es humano y juzgar todo discurso, incluso científico, sobre lo que es humano. ¿Cómo no sentirse un poco sociólogo cuando los análisis del "sociólogo" concuerdan perfectamente con las palabras de la charla cotidiana y el discurso del analista y las palabras analizadas están separadas nada más que por la frágil barrera de las comillas? El sociólogo que comulga con su objeto no está nunca exento de ceder a la complacencia cómplice de las expectativas escatológicas que el público tiende a transferir hoy sobre las "ciencias humanas" [...]. En tanto acepta determinar su objeto y las funciones de su discurso de acuerdo con los requerimientos de su público, y presenta a la antropología como un sistema de respuestas totales a los interrogantes últimos sobre el hombre y su destino, el sociólogo se vuelve profeta, aun si el estilo y la temática de su mensaje varían según que —como "pequeño profeta acreditado por el estado"— responda, cual si fuera dueño de la sabiduría, a las inquietudes de la salvación intelectual, cultural o política de un auditorio de estudiantes o que, practicando la política teórica que Wright Mills concede a los "estadistas" de la ciencia, se esfuerce en unificar al pequeño reino de conceptos sobre los cuales y por los cuales cree reinar o, más aun, que, como pequeño profeta marginal, contribuya a forjar en el público en general la ilusión de acceder a los últimos secretos de las ciencias del hombre. El lenguaje sociológico que, incluso en sus usos más controlados, recurre siempre a palabras del léxico común tomadas en una acepción rigurosa y sistemática, y que, por este hecho, se vuelve equívoco en cuanto deja de dirigirse sólo a los especialistas, se presta, más que cualquier otro, a utilizaciones falsas: los juegos de la polisemia, permitidos por la secreta afinidad de los conceptos más depurados con los esquemas comunes, contribuyen al doble significado y a los malentendidos que aseguran, al doble juego profético, sus auditorios múltiples y a veces contradictorios. Si, como dice Bachelard, "todo químico debe luchar contra el alquimista que tiene dentro", todo sociólogo debe ahogar en sí mismo el profeta social que el público le pide encarnar. La sociología profética opera, por supuesto, con la lógica, según la cual el sentido común construye sus explicaciones cuando se contenta con sistematizar falsamente las respuestas que la sociología espontánea da a los problemas existenciales que la experiencia común encuentra en un orden disperso: de todas las explicaciones sencillas, las explicaciones por lo sencillo y por la gente sencilla son las más frecuentemente esgrimidas por los sociólogos proféticos que ven en fenómenos tan familiares como la televisión el principio explicativo de los "cambios mundiales". "Toda verdad —decía Nietzsche— es sencilla: ¿no es esto una doble mentira? Relacionar algo desconocido con algo conocido alivia, tranquiliza el espíritu y además da cierta sensación de poder. Primer principio: una explicación cualquiera es preferible a una falta de explicación. Como en rigor, de lo que se trata es de deshacerse de las representaciones angustiosas, no nos exigimos demasiado para hallar medios de alcanzarla: la primera representación por la cual lo desconocido se declara conocido hace tanto bien que se la tiene por verdadera." Que este recurso a las explicaciones por lo sencillo tenga por función tranquilizar o inquietar, que haga uso de los paralelismos a la manera de sistematizaciones por alusión o elipsis o de los poderes de la analogía espontánea, es porque el resorte explicativo reside siempre en sus profundas afinidades con la sociología espontánea. Ya lo decía Marx: "Semejantes frases literarias, que, con arreglo a una analogía cualquiera clasifican todo dentro de todo, pueden hasta parecer ingeniosas cuando son dichas por primera vez, y tanto más cuanto más identifiquen cosas contradictorias entre sí. Repetidas, e incluso con presunción, como apotegmas de valor científico, son tout bonnement (llanamente) necias. Sólo buenas para Cándidos literatos y charlatanes visionarios, que enchastran todas las ciencias con su empalagosa mierda.". Fuente: Bourdieu, Pierre; Chamboredon, Jean-Claude; Passeron, Jean-Claude. El oficio del sociólogo. Siglo XXI, Buenos Aires, 2003. El oficio del sociólogo Pierre Bourdieu Fecha de publicación original: 1968 Fragmentos de Primera parte. La ruptura. I. El hecho se conquista contra la ilusión del saber inmediato. Fuente: Bourdieu, Pierre; Chamboredon, Jean-Claude; Passeron, Jean-Claude. El oficio del sociólogo. Siglo XXI, Buenos Aires, 2003. Pierre Bourdieu, Francia, 1930-2002.
UNO: El espíritu de las leyes, 1En cada Estado hay tres clases de poderes: el legislativo, el ejecutivo de las cosas pertenecientes al derecho de gentes, y el ejecutivo de las que pertenecen al civil. Por el primero, el príncipe o el magistrado hace las leyes para cierto tiempo o para siempre, y corrige o deroga las que están hechas. Por el segundo, hace la paz o la guerra, envía o recibe embajadores, establece la seguridad y previene las invasiones; y por el tercero, castiga los crímenes o decide las contiendas de los particulares. Este último se llamará poder judicial; y el otro, simplemente, poder ejecutivo del Estado (...). La libertad política de un ciudadano es la tranquilidad de espíritu que proviene de la confianza que tiene cada uno en su seguridad: para que esta libertad exista, es necesario un gobierno tal que ningún ciudadano pueda temer a otro. Cuando los poderes legislativo y ejecutivo se hallan reunidos en una misma persona o corporación, entonces no hay libertad, porque es de temer que el monarca o el senado hagan leyes tiránicas para ejecutarlas del mismo modo. Así sucede también cuando el poder judicial no está separado del poder legislativo y del ejecutivo. Estando unido al primero, el imperio sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario, por ser uno mismo el juez y el legislador y, estando unido al segundo, sería tiránico, por cuanto gozaría el juez de la fuerza misma que un agresor. En el Estado en que un hombre solo, o una sola corporación de próceres, o de nobles, o del pueblo administrase los tres poderes, y tuviese la facultad de hacer las leyes, de ejecutar las resoluciones públicas y de juzgar los crímenes y contiendas de los particulares, todo se perdería enteramente. No hay libertad si el poder de juzgar no está bien deslindado del poder legislativo y del poder ejecutivo. Si no está separado del poder legislativo, se podría disponer arbitrariamente de la libertad y la vida de los ciudadanos; como que juez sería legislador. Si no está separado del poder ejecutivo, el juez podría tener la fuerza de un opresor. Todo se habría perdido si el mismo hombre, la misma corporación de próceres, la misma asamblea del pueblo ejerciera los tres poderes: el de dictar las leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas y el de juzgar los delitos o los pleitos entre particulares. Fuente: Montesquieu. El espíritu de las leyes. Alianza Editorial, 2003 [1748]. DOS: El espíritu de las leyes, 2«Cuando en la misma persona o en el mismo cuerpo de magistratura, la potestad legislativa y la potestad ejecutiva están reunidas, no puede haber libertad; porque se puede temer que el mismo monarca o senado pueda hacer leyes tiránicas, para ejecutarlas tiránicamente.» «De nuevo, no hay libertad, si la potestad de juzgar no está separada de la potestad legislativa y de la ejecutiva. Si estuviese unido a la potestad legislativa, el poder sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario; debido a que el juez sería el legislador. Si se uniera a la potestad ejecutiva, el juez podría tener la fuerza de un opresor.» «Todo estaría perdido, cuando el mismo hombre, o el mismo cuerpo, ya sea de los nobles o del pueblo, ejerza esos tres poderes: el de hacer las leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas, y el de juzgar los crímenes o las diferencias entre los particulares.» «La potestad ejecutiva debe estar entre las manos de un monarca, porque esta parte del gobierno, que tiene casi siempre necesidad de una acción momentánea, está mejor administrada por uno que por varios; mientras que lo que depende de la potestad legislativa está mejor ordenada por varios que por uno sólo.» «Pero si no hubiera monarca y la potestad ejecutiva fuera confiada a un cierto número de personas sacadas del cuerpo legislativo, no habría ya libertad, porque los dos poderes estarían unidos, ya que las mismas personas tendrían a veces, y podrían siempre tener, parte la una en la otra.» Montesquieu, El espíritu de las leyes, Libro XI. Montesquieu. El espíritu de las leyes [1748]. Alianza Editorial, 2003. - Charles Louis de Secondat, señor de la Brède y barón de Montesquieu (Castillo de la Brède, 18 de enero de 1689-París, 10 de febrero de 1755) fue un filósofo y jurista francés cuya obra se desarrolla en el contexto del movimiento intelectual y cultural conocido como la Ilustración. TRES: Salida didácticaLas formas de legitimidadDominación: probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos específicos. Toda dominación sobre una pluralidad de hombres requiere un cuadro administrativo. Todos los tipos de dominación procuran despertar y fomentar la creencia en su legitimidad. Según sea la clase de legitimidad pretendida, es diferente tanto el tipo de la obediencia, como el del cuadro administrativo destinado a garantizarla, como el carácter que toma el ejercicio de la dominación. Existen tres tipos puros de dominación legítima. El fundamento de su legitimidad puede ser: 1. De carácter racional: descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad. 2. De carácter tradicional: descansa en la creencia cotidiana en la santidad de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los señalados por esa tradición para ejercer la autoridad. 3. De carácter carismático: descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas. La dominación legal con administración burocráticaEste tipo de dominación descansa en la validez de las siguientes ideas: 1. Todo derecho, pactado u otorgado, puede ser estatuido de modo racional, con la pretensión de ser respetado por los miembros de la asociación. 2. Todo derecho es un cosmos de ideas abstractas, estatuidas intencionalmente; y que la administración supone el cuidado racional de los intereses previstos por las ordenaciones de la asociación. 3. El soberano legal típico, que ordena y manda, obedece a su vez al orden impersonal por el que orienta sus disposiciones. 4. El que obedece solo lo hace en tanto es miembro de la asociación y solo obedece al derecho. 5. Los miembros de la asociación obedecen al soberano, no en atención a su persona. Obedecen al orden impersonal, y solo están obligados a la obediencia dentro de la competencia limitada, racional y objetiva, otorgada por ese orden. Características de la dominación legal 1. Un ejercicio continuado, sujeto a la ley de funciones dentro de: 2. una competencia que significa: - un ámbito de deberes y servicios; - con la atribución de los poderes necesarios para realizarlos; - con medios coactivos admisibles y el supuesto de su aplicación. 3. Principio de jerarquía administrativa u ordenación de autoridades con facultades para regular e inspeccionar. 4. Las reglas de procedimiento pueden ser técnicas o normas. Su aplicación exige racionalidad y formación profesional. 5. Rige la separación entre el cuadro administrativo y los medios de administración y producción. 6. No existe apropiación de los cargos por quien los ejerce. 7. Principio administrativo de atenerse al expediente, es decir que se fijan por escrito los considerandos, propuestas ,decisiones, disposiciones y ordenanzas de toda clase. 8. El tipo ideal de la dominación legal es la burocracia. El tipo más puro de dominación legal es el que se ejerce por medio de un cuadro administrativo burocrático. La totalidad del cuadro se compone de funcionarios individuales, los cuales: 1. se deben solo a los deberes de su cargo; 2. en jerarquía administrativa rigurosa; 3. con competencias fijadas; 4. en virtud de un contrato, sobre la base de la libre elección según; 5. la calificación profesional que fundamenta su nombramiento; 6. son retribuidos en dinero con sueldos graduados en relación al rango jerárquico y responsabilidades; 7. ejercen el cargo como su única o principal profesión; 8. tienen perspectiva de ascensos; 9. trabajan separados de los medios administrativos y sin apropiación del cargo; 10. sometidos a la disciplina y vigilancia administrativa. La dominación burocrática significa una dominación gracias al saber, este representa su carácter racional. La dominación burocrática significa: 1. Tendencia a nivelar en interés de reclutar a los más calificados. 2. Tendencia a la plutocratización en interés de una formación profesional. 3. La dominación de la impersonalidad, sometida a la presión del deber estricto. Dominación tradicionalLa dominación es tradicional cuando su legitimidad descansa en la santidad de ordenaciones y poderes de mando heredados de tiempos lejanos. Las relaciones del cuadro administrativo con el soberano se determinan por la fidelidad personal del servidor. Se obedece a la persona llamada por la tradición y los mandatos de esta persona son legítimos de dos maneras: 1. Por la fuerza de la tradición que señala el contenido de los ordenamientos. 2. Por el libre arbitrio del señor. En el tipo puro de dominación tradicional es imposible crear nuevos principios jurídicos o administrativos; estos solo pueden ser legitimados por ser válidos de antaño y ser reconocidos por la sabiduría tradicional. Cuadro administrativo típico: 1. Tradicional: por lazos de piedad de los vinculados al señor: · pertenecientes al linaje; · esclavos; · funcionarios domésticos; · clientes; · colonos; · libertos. 2. Reclutamiento extrapatrimonial: · por relaciones de confianza; · por pacto de fidelidad; · funcionarios que entran libremente en la relación de piedad. Al cuadro administrativo de la dominación tradicional en su tipo puro le falta: 1. la competencia fija; 2. la jerarquía racional; 3. la formación profesional; 4. el sueldo fijo y pagado en dinero. Los tipos originarios de la dominación tradicional son: 1. Gerontocracia: en la medida que hay una autoridad, esta es ejercida por los más viejos, en cuanto conocen mejor la tradición. 2. Patriarcalismo originario: ejerce la dominación una sola persona de acuerdo con determinadas reglas hereditarias. Dominación patrimonial: orientada por la tradición, pero ejercida en virtud de un derecho propio. Dominación estamental: dominación patrimonial en la que ciertos poderes de mando y sus probabilidades económicas están apropiados por el cuadro administrativo. Dominación carismáticaCarisma: cualidad que pasa por extraordinaria, de una personalidad, por cuya virtud se la considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas, o como enviado de Dios. Sobre la validez del carisma decide el reconocimiento por parte de los dominados. Este reconocimiento es una entrega personal y llena de fe, que surge del entusiasmo o la esperanza; y es un deber de los llamados. El cuadro administrativo es elegido a su vez por cualidades carismáticas. Georg Simmel: una sociología de las formasCuando los estudiantes se encuentran por primera vez con la sociología, invariablemente oyen hablar de los tres gigantes (Marx, Durkheim y Weber) a los cuales hemos mencionado en varias ocasiones en este libro. Es posible que oigan algo de un cuarto «teórico fundador» —Simmel (1858-1918)— pero raramente lo estudiarán con detalle. No obstante su influencia ha sido muy profunda. Simmel adoptó un enfoque hacia la sociología característico y de gran alcance, estudiando muchos aspectos desde el dinero y el género hasta las ciudades y los «extranjeros». Veía la sociedad como interacción, y estaba convencido de que la tarea del sociólogo consistía en estudiar las redes interactivas en las que entraban a formar parte las personas. [...] Simmel inventó un estilo de sociología conocido como sociología formal: una sociología que estudia las formas de interacción que subyacen a la sociedad. Para ello, distinguió entre contenido y forma. La vida social trata del contenido en la medida en que estudia aspectos tales como el matrimonio, la guerra, la educación y el consumo de drogas. Pero para que la sociología sea sistemática necesita algo más que los estudios de pequeñas áreas de la vida social y sus contenidos. Necesita reconstruir los procesos sociales subyacentes, comunes a todas las áreas de la vida social. Por ejemplo, un proceso relativamente frecuente es el conflicto. El investigador puede analizar los matrimonios, las guerras, la educación y el consumo de drogas y, por lo general, encontrará elementos de interacción social que involucran conflicto. Los sociólogos, en fin, deben no solo estudiar los contenidos sino también las formas. Fuente: Macionis, John J. y Plummer, Ken. Sociología. Pearson Educación, Madrid. 2011. El individuo y la sociedad: Las formas y los contenidos de la sociedadGeorg Simmel nació en Berlín en 1858 y murió en Estrasburgo en 1918. Pese a haber sido ignorado por el mundo académico de la época, la obra que Simmel dejó escrita entre finales siglo XIX y principios del XX, lo colocan en el mismo nivel a de los conocidos padres de la sociología (Marx, Durkheim y Weber). Desarrolló una sociología macrosociológica de las formas de la sociedad al tiempo que una microsociología de los contenidos de la sociedad. Simmel, como Weber, parte de las interacciones individuales a la hora de definir a la sociedad. Cree que son los individuos en sus acciones recíprocas las que crean las estructuras sociales que se superponen encima de ellos. El individuo parte de la libertad creativa, que Simmel asocia a los contenidos de la sociedad, pero inconscientemente crean una red de formas de la sociedad como el conflicto, la dominación y las normas, a las que luego termina sometido. Los seres humanos son quienes crean la sociedad, y no la sociedad quienes crean al individuo. De una manera similar al pensamiento de Marx, que piensa la sociedad en términos dialécticos y de conflicto, Simmel hará lo propio cuando piensa en la relación entre individuo y sociedad. La manera en que la sociedad logra la cohesión de los individuos es a través de las formas de la sociedad, que mediante la aplicación de modelos y reglas logra socializar, normalizar, institucionalizar y estandarizar la vida exterior y particular de los individuos. Simmel reserva al individuo una interioridad, una vida íntima, como un contenido de la sociedad que se halla en conflicto contra las formas de la sociedad que él mismo, paradójicamente, ha creado. Si las formas de la sociedad responden al orden social, los contenidos de la sociedad refieren a la libertad individual. Debido a ello, es que Simmel no considera a la sociedad como una realidad exterior, estática o permanente, sino como un proceso emergente (es decir, a una creación que parte de las interacciones individuales). Los contenidos de la sociedad son para Simmel los sentimientos, los intereses, los impulsos y los objetivos de los individuos. De este hecho es que Simmel concluye que los individuos, pese a que hayan creado formas de la sociedad que se independizan de ellos mismos, siempre se encontrarán en conflicto contra ellas. Las formas de la sociedad, dirá Simmel, nunca terminarán por consolidarse debido a este perpetuo conflicto con los contenidos de la sociedad, es decir, con el individuo. Toda forma social tiende al cambio, porque el individuo siempre se haya en conflicto con ella. El dinero, una de las formas de la sociedad por excelencia, es uno de los mejores ejemplos de la sociología de las formas y los contenidos de Simmel. Los individuos, movidos por sus intereses (por los contenidos de la sociedad) se vieron necesitados del comercio del trueque para intercambiar los productos que tenían en exceso por productos de los que carecían. Luego de desarrollar esta actividad, para sustituir al trueque inventaron el dinero (o sea, crearon una forma de la sociedad). Simmel concluye que luego de esta operación, el dinero adquiere vida propia, se independiza de sus creadores, y termina por transformar y dominar la vida de los individuos. Fuente: Leonardo Pittamiglio en base a Montoussé, Marc; Renouard, Gilles. Cien fichas para aprender sociología. Ed.: Vicens-Vives. Barcelona [España], 2001. El conflicto individuo-sociedad en el pensamiento de Georg SimmelEl pensamiento contractualista partía del individuo y su estado de naturaleza, la sociedad se deducía de aquel mediante la creación de un contrato, renunciando el individuo a la libertad de tal estado se subsumía a la autoridad social. Durante el siglo XIX autores como Émile Durkheim dentro del paradigma positivista, comienzan a pensar la relación individuo-sociedad de una manera distinta. Los hechos sociales eran el objeto de estudio de la sociología otorgándole una jerarquía fundamental a la sociedad. En este sentido, definía a la sociedad como una realidad “sui generis” que excedía al conjunto de los individuos imponiéndose sobre ellos a través de la coerción y coacción. Durkheim partía del modo inverso al de los contractualistas, la sociedad era ahora el punto de partida para explicar las configuraciones universales. Pero esta forma dominante de pensamiento científico comienza a resquebrajarse hacia fines del siglo XIX y principios del XX dando lugar a nuevas corrientes que pretenden comprender el sentido de las acciones sociales y repensar el rol del individuo. En esta de crisis del positivismo se ubica el pensamiento de Georg Simmel (1858-1918) [...]. Formas de la sociedad y Contenidos de la sociedad Simmel reivindica a la sociología como ciencia capaz de ser autónoma por medio de la distinción forma/contenido proponiendo una nueva forma de pensar nuestra ciencia. Si bien a lo largo de su obra pueden registrarse diferentes temáticas que hacen a su pensamiento, es evidente que existe una preocupación importante por la relación individuo/sociedad caracterizada como una tensión fundamental de “lo social”. Las preocupaciones de la sociología van a reflejar el contexto de una determinada época marcada por el avance de la sociedad sobre el individuo. ¿Cómo es posible lo sociedad? Simmel entiende la sociedad como una configuración dinámica de factores determinada por las acciones reciprocas entre los hombres, la sociedad aparece como el producto de la multiplicidad de individuos socializándose y ello explica la determinación primordial del individuo: el estar socializado. El concepto de sociedad aparece como estático e hipostasiado, con lo cual es preferible definir el objeto de la sociología mediante la noción de socialización que se focaliza en el estudio de los efectos y acciones reciprocas entendiendo el carácter construido de lo social. A su vez, es de vital importancia destacar que la sociología se enfoca en estudiar las formas que adquieren las acciones reciprocas aislándola de los contenidos ya que refieren a una dimensión asocial relacionada a los impulsos, fines y propósitos que son estudiados por la psicología. [...] Resistencia a la consolidación de las Formas de la sociedad Simmel nos llevaría a pensar que efectivamente el individuo puede soportar la presión de la sociedad reservándose una esfera íntima depositada en su interioridad singular. De cualquier manera, el autor no pretende caer en una ingenuidad conceptual, por eso mismo destaca al individuo como creador y miembro de la sociedad. Este no se encuentra por fuera de la sociedad pero tampoco es un autómata receptivo incapaz de valorizar su individualidad y actuar autónomamente. “De la misma manera, en calidad de seres sociales, no vivimos en derredor de un centro autónomo, sino que en cada momento estamos formados por relaciones recíprocas con otros,..” (Simmel, G.) De este modo, el autor nos invita a pensar la tensión que recupera este trabajo, el individuo aparece como ser social porque la realidad del hombre no puede escindirse en social o individual, existe una simultaneidad de determinaciones que conforma una unidad ineludible. El individuo es entonces, a la vez parte y todo, singularidad y producto de la sociedad, interioridad y exterioridad como formas del hombre. Fuente: Ramiro Perez Ripossio (2013). El conflicto individuo-sociedad en el pensamiento de Georg Simmel. X Jornadas de Sociología. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires. Simmel en sus propias palabrasLos problemas más profundos de la vida moderna se derivan de la demanda que antepone el individuo, con el fin de preservar la autonomía e individualidad de su existencia, frente a las avasalladoras fuerzas sociales que comprenden tanto la herencia histórica, la cultura externa, como la técnica de la vida. Fuente: Simmel, Georg. La grandes urbes y la vida del espíritu (El individuo y la libertad, 1903). Barcelona, Península, 1986. Video: King Vidor, El manantial (1959)UNO: Auguste Comte: capear el temporal de los cambios¿Qué tipo de persona podría inventar la sociología? Por supuesto alguien que haya vivido tiempos de cambios trascendentales. Comte (1798-1857) creció en los años inmediatamente posteriores a la Revolución Francesa, que dio lugar a una radical transformación de su país. Y, si eso no fuera suficiente, otra revolución estaba de camino: las fábricas estaban proliferando en todo el continente europeo, cambiando de manera radical las vidas de toda la población. Del mismo modo que las personas que están bajo una tormenta no pueden evitar hablar del tiempo, aquellos que vivieron en los turbulentos tiempos de Comte fueron profundamente conscientes de los cambios en la sociedad. Atraído desde su pequeña localidad natal por el bullicio de París, Comte se vio rápidamente envuelto en los excitantes acontecimientos de su tiempo. Más que ninguna otra cosa, quería entender el drama humano que se estaba desarrollando a su alrededor. Comte estaba convencido de que una vez poseyeran el conocimiento de la manera en que funcionaba la sociedad, las personas serían capaces de construirse un futuro mejor. Dividió su nueva disciplina en dos partes: cómo se mantiene unida la sociedad (lo que llamó estática social), y cómo cambia la sociedad (dinámica social). A partir de las palabras griegas y latinas que significan «estudio de la sociedad», Comte denominó a su trabajo «sociología». Macionis, John J. y Plummer, Ken. Sociología. Pearson Educación, Madrid. 2011. DOS: Cambio, transformación y sociologíaLa sociología fue el fruto de las «enormes transformaciones sociales» de los últimos dos siglos. Dos grandes revoluciones (la Revolución Francesa de 1789 y la más generalizada «Revolución Industrial» que tuvo su origen en Inglaterra en el siglo XVIII) «disolvieron las formas de organización social bajo las cuales había vivido la humanidad durante milenios» (Giddens, 1986:4). Las enormes transformaciones que sufrió Europa en los siglos XVIII y XIX condujeron al nacimiento y desarrollo de la sociología. No es de extrañar que, a medida que se tambaleaban los cimientos de la sociedad y las tradiciones iban desmoronándose, las personas centraran su atención en el estudio de la sociedad. En un primer momento se produjeron una serie de descubrimientos científicos y aplicaciones tecnológicas que condujeron a una economía industrial basada en las fábricas. En segundo lugar, estas fábricas arrastraron a millones de personas desde las zonas rurales hacia las ciudades, que vieron aumentar su población de manera incontrolada. En tercer lugar, las personas que vivían en estas ciudades industriales en crecimiento empezaron a albergar nuevas ideas acerca de la democracia y los derechos políticos. Finalmente, las comunidades estables en las cuales las personas habían vivido durante siglos comenzaron a entrar en decadencia. Describimos a continuación cada una de estas cuatro etapas, aunque todas ellas se analizarán con más detalle en próximos capítulos. 1. Una nueva economía industrial: el crecimiento del capitalismo moderno Durante la Edad Media europea, la mayoría de la población cultivaba los campos próximos a sus hogares o se dedicaba a la manufactura (palabra derivaba de las raíces latinas que significan «hacerlo con las manos») a pequeña escala. Pero, a finales del siglo XVIII, los inventores habían conseguido aplicar nuevas formas de energía (en un primer momento la energía hidráulica y después la energía del vapor) en el funcionamiento de grandes máquinas, lo que dio lugar al nacimiento de las fábricas. Como consecuencia, en lugar de trabajar en sus casas o cerca de ellas, los trabajadores se convirtieron en parte de una fuerza de trabajo industrial gigantesca y anónima, y pasaron a trabajar duramente para los dueños de las fábricas a los cuales desconocían. Este cambio drástico en el sistema de producción debilitó la estructura familiar y erosionó las tradiciones que habían orientado las vidas de los miembros de las pequeñas comunidades humanas durante siglos. En el Capítulo 4 trataremos con profundidad el desarrollo del moderno capitalismo. 2. El crecimiento de las ciudades Las fábricas que iban surgiendo a lo largo y ancho de casi toda Europa eran como imanes que atraían a las personas que necesitaban un empleo. Esta «atracción» de mano de obra como fuerza de trabajo industrial se acentuaba por un efecto de «empujón» adicional a medida que los propietarios cercaban más y más terrenos de labranza para convertirlos en campos de pastoreo para rebaños de ovejas (la fuente de lana para las florecientes fábricas textiles). Este fenómeno conocido como «cercado de campos» o «cercamiento» hizo que incontables agricultores arrendatarios se vieran forzados a desplazarse desde las localidades rurales hasta las ciudades en busca de trabajo en las nuevas fábricas. En poco tiempo muchos pueblos quedaron abandonados; sin embargo, simultáneamente, las localidades industriales crecieron rápidamente hasta convertirse en grandes ciudades. Este rápido crecimiento urbano cambió las vidas de las personas de manera dramática. Las ciudades eran un hervidero de forasteros, en cantidades que superaban los alojamientos disponibles. Los problemas sociales generalizados (que incluían pobreza, enfermedad, suciedad, crimen y personas sin hogar) estaban a la orden del día. Todas estas crisis sociales estimularon aún más el desarrollo de la perspectiva sociológica. 3. El cambio político: control y democracia Durante la Edad Media, tal como señaló Comte, la mayoría de las personas pensaba que la sociedad era la expresión de la voluntad de Dios. Los reyes decían gobernar por «derecho divino», y el resto de las personas, independientemente de su posición en la jerarquía social tenía su papel en el plan divino. De hecho, a lo largo de la historia las personas raramente se han visto a sí mismas dueñas de su propio destino. Con el desarrollo de la economía y el rápido crecimiento de las ciudades, fue inevitable que se produjeran cambios en el pensamiento político. A partir del siglo XVII, todas las tradiciones se atacaron con vehemencia. En los trabajos de Thomas Hobbes, John Locke (1632-1704) y Adam Smith (1723-1790), vemos un cambio crítico de orientación: desde la obligación moral de las personas de permanecer leales a sus gobernantes hasta la idea de que la sociedad es el producto del interés individual. Por tanto, los conceptos clave en el nuevo clima político pasaron a ser libertad individual y derechos individuales. Haciéndose eco de las ideas de Locke, la Declaración de Independencia de Estados Unidos proclamó que todo individuo poseía «ciertos derechos inalienables», que incluían «la vida, la libertad, y la búsqueda de la felicidad». La revolución política en Francia que comenzó poco después, en 1789, significó una ruptura aún más radical con las tradiciones políticas y sociales. Cuando el analista social francés Alexis de Tocqueville (1805-1859) estudió su sociedad después de la Revolución Francesa, tan solo exageró un poco cuando afirmó que los cambios que hemos descrito equivalían a «nada menos que la regeneración de la raza humana» (1955: 13; edición original de 1856). En este contexto, resulta fácil entender por qué Auguste Comte y otros pioneros de la sociología pronto desarrollaron su nueva disciplina. La sociología nació precisamente en aquellas sociedades (Francia, Alemania e Inglaterra) donde los cambios fueron más notables. 4. La pérdida de la Gemeinschaft: el eclipse de la comunidad El sociólogo alemán Ferdinand Toennies fue el autor de la teoría de la Gemeinschaft (comunidad) y la Gesellschaft [sociedad]. Toennies veía el mundo moderno como la pérdida progresiva de la Gemeinschaft, o la comunidad humana. Argumentaba que la Revolución Industrial había debilitado el fuerte tejido social de la familia y la tradición, fomentando el individualismo y un énfasis formal en los hechos y en la eficiencia. Las sociedades de Europa y América del Norte gradualmente se hicieron más desarraigadas e impersonales a medida que las personas se asociaban básicamente sobre la base de su propio interés (la condición que Toennies apodó Gesellshaft). La tesis de Toennies era que las sociedades tradicionales, construidas sobre el parentesco y la vecindad, fomentaban los sentimientos colectivos, la virtud y el honor. La modernización actúa sobre la sociedad como un ácido, erosionando la comunidad humana y desencadenando un individualismo desenfrenado. Durante gran parte del siglo XX, al menos algunas áreas del mundo occidental todavía se aproximaban al concepto de Toennies de la Gemeinschaft. Las familias, que habían vivido durante generaciones en pueblos o aldeas rurales, estaban fuertemente integradas en una forma de vida que se caracterizaba por el trabajo duro y la ausencia de grandes cambios. Antes de que existieran el teléfono (inventado en 1876) y la televisión (introducida en 1939 y ampliamente extendida después de 1950), los miembros de las familias y de las comunidades se hacían visitas y se comunicaban mediante cartas con aquellos que vivían más alejados. Antes de que los vehículos privados se hicieran comunes después de la Segunda Guerra Mundial, para muchas personas su localidad natal constituía todo su mundo. Las comunidades del pasado vivían tensiones y conflictos inevitables (a menudo por diferencia de raza o religión). Sin embargo, según Toennies, los lazos tradicionales de la Gemeinschaft mantenían a las personas de una comunidad, «esencialmente unidas a pesar de todos los factores que deberían mantenerlas separadas» (1963: 65; edición original de 1887). El mundo moderno puso a las sociedades del revés, de manera que, como Toennies dijo, las personas están «esencialmente separadas a pesar de la existencia de factores que deberían facilitar la unión» (1963: 65; edición original de 1887). Este es el mundo de la Gesellschaft donde, especialmente en las grandes ciudades, la mayor parte de las personas vive entre extraños y no sabe nada de aquellos con los que se cruza por la calle. Resulta muy difícil llegar a tener confianza en alguien en una sociedad anónima y cambiante en la que, según los investigadores, las personas tienden a anteponer sus necesidades personales a la lealtad al grupo y donde una mayoría de personas están convencidos de que «nunca se toman demasiadas precauciones» a la hora de tratar con los demás (Russell, 1993). El trabajo de Toennies muestra una profunda desconfianza en el concepto de «progreso», que para él equivalía a una continua pérdida de la moralidad tradicional. Solo le faltó afirmar que la sociedad moderna era «peor» que las sociedades del pasado y puso todo su empeño en elogiar la difusión del pensamiento científico y racional. No obstante, el individualismo creciente y el egoísmo característicos de las sociedades modernas le preocupaban. Consciente de que no había posibilidad de volver al pasado, miraba hacia el futuro, con la esperanza de que las nuevas formas de organización social que estaban por venir combinarían la racionalidad moderna con la responsabilidad colectiva tradicional. Macionis, John J. y Plummer, Ken. Sociología. Pearson Educación, Madrid. 2011. Sustrato sobre el que se desarrolló la sociologíaVIDEO: Revolución Francesa (Clima de época)Danton, 1983 (Dirección: Andrzej Wajda) UNO: Paradigmas principales o «clásicos» en sociologíaEn general, tres han sido los paradigmas que han dominado el pensamiento sociológico hasta hace poco: la teoría del funcionalismo, la del conflicto y la de la acción. Describiremos brevemente cada uno [...]. El paradigma funcionalista El funcionalismo es un marco para la construcción de una teoría que imagina la sociedad como un sistema complejo cuyas partes trabajan juntas para fomentar la solidaridad y la estabilidad. Este paradigma comienza por reconocer que nuestras vidas están guiadas por la estructura social, que implica unas pautas o regularidades relativamente estables de comportamiento social. La estructura social es la que da forma a la familia, la que motiva a las personas para que se saluden por la calle, o la que pauta el ritual de una clase universitaria. En segundo lugar, este paradigma nos conduce a comprender la estructura social en términos de sus funciones sociales, o consecuencias para el funcionamiento de la sociedad. Toda la estructura social (desde la vida familiar hasta un simple apretón de manos) contribuye al funcionamiento de la sociedad, al menos en su forma presente. El funcionalismo le debe mucho a las ideas de Auguste Comte quien, como ya hemos explicado, buscaba promover la integración social en una época de cambios tumultuosos. [...] En Francia, varias décadas después de la muerte de Comte, Emile Durkheim continuó con el desarrollo de la sociología. [...] su trabajo se preocupaba ante todo del tema de la solidaridad social, o cómo las sociedades «se mantienen unidas». [...] Comentario crítico La característica más destacada del paradigma funcionalista es su visión de la sociedad como un todo comprensible, ordenado y estable. Por lo general, los sociólogos acompañan este enfoque con métodos científicos de investigación dirigidos a entender «qué es lo que hace que la sociedad funcione del modo en que lo hace». Hasta la década de 1960, el paradigma funcionalista dominó la sociología. Sin embargo, en las últimas décadas su influencia ha menguado. ¿Cómo podemos suponer que la sociedad tiene un orden «natural» —se cuestionan los críticos— cuando las pautas y estructuras sociales varían de un lugar a otro y cambian a lo largo del tiempo? Es más, haciendo hincapié en la integración social, el funcionalismo tiende a restar importancia a la desigualdad basada en la clase social, la raza, la etnicidad y el género (divisiones que son capaces de provocar conflictos y tensiones considerables). Este enfoque en la estabilidad a expensas del conflicto y el cambio puede dar al paradigma funcionalista un carácter conservador. [...] El paradigma del conflicto El paradigma del conflicto es el marco teórico según el cual lo que domina en la sociedad no es el equilibrio, sino el conflicto de intereses entre sus miembros, sustentado y alimentado por las diferencias y desigualdades de todo tipo. Este enfoque complementa el paradigma funcional, pues destaca no la cohesión o el equilibrio social, como hacían los funcionalistas, sino las diferencias y divisiones basadas en la desigualdad. Guiados por este paradigma, los sociólogos investigan de qué manera factores tales como la clase social, la raza, la etnicidad, el sexo y la edad, están relacionados con una distribución desigual de renta, poder, educación y prestigio social. Un análisis de conflicto hace notar que, más que fomentar el funcionamiento de la sociedad como un todo, la estructura social por lo general beneficia a unas personas y perjudica a otras. Bajo el prisma del paradigma del conflicto, los sociólogos ponen de relieve el conflicto que existe entre las categorías de personas dominantes y las desfavorecidas (los ricos con relación a los pobres, los blancos a diferencia de los negros, los hombres frente a las mujeres). Por regla general, aquellos que tienen una posición privilegiada hacen lo posible por mantenerla, mientras que los desfavorecidos responden intentando cambiar la sociedad y mejorar su situación. A modo de ejemplo, un análisis de conflicto de nuestro sistema educativo podría poner de relieve de qué manera la escuela contribuye a perpetuar las desigualdades sociales. El proceso comenzaría en la escuela primaria y continuaría en la secundaria, cuando se filtra a los estudiantes según sus resultados académicos, que se explican, en la mayoría de los casos, por la clase social, nivel económico y educativo de sus padres. Desde el punto de vista de los funcionalistas, este filtro puede beneficiar al conjunto de la sociedad porque garantiza que los mejores estudiantes reciban la mejor educación. Pero un sociólogo trabajando desde la perspectiva del conflicto puede responder que los filtros académicos tienen poco que ver con el talento del estudiante y más con la procedencia social de los estudiantes, con los recursos económicos e incentivos que reciben en sus hogares. Finalmente, muchos sociólogos que son defensores del paradigma del conflicto intentan no solo entender la sociedad sino reducir la desigualdad social. Este era el objetivo de Karl Marx, el pensador social sobre cuyas ideas se apoya el paradigma del conflicto. Marx no buscaba simplemente entender cómo funciona la sociedad. En una declaración famosa [...] Marx afirmó: «Los filósofos únicamente han interpretado el mundo de varias maneras; de lo que se trata, por el contrario, es de cambiarlo.». Comentario crítico El paradigma del conflicto se desarrolló con rapidez durante las décadas de 1960 y 1970. Pero, como ha ocurrido con otros enfoques, le ha llegado el momento de las críticas. Debido a que este paradigma pone de relieve la desigualdad y la división, le resta importancia a cómo los valores compartidos o la interdependencia generan unidad entre los diferentes miembros de una sociedad. Además, afirman los críticos, en la medida en que el enfoque del conflicto explícitamente persigue objetivos políticos, renuncia a cualquier reivindicación de objetividad científica. [...] los teóricos del conflicto se sienten incómodos con la idea de que la ciencia puede ser «objetiva». Por el contrario, afirman que el paradigma del conflicto, así como todos los enfoques teóricos, tiene consecuencias políticas, aunque diferentes. [...] Una crítica más, que se aplica igualmente tanto al paradigma funcionalista como al del conflicto, es que se imaginan a la sociedad en términos muy amplios. La «sociedad» se convierte en un ente en sí mismo, donde las personas actúan y toman decisiones según su «clase social», «familia», «género», etcétera. Un tercer paradigma teórico describe la sociedad menos en términos de generalizaciones abstractas y más en términos de las experiencias y situaciones cotidianas de las personas. El paradigma de la acción social [Paradigma comprensivo/interpretativo] Tanto el paradigma funcionalista como el del conflicto comparten una orientación de nivel-macro, que implica entender la sociedad a partir de unas estructuras sociales amplias que caracterizan la sociedad como un todo. La sociología de nivel-macro abarca una visión general, algo así como observar la ciudad sobrevolándola en un helicóptero, tomando nota de cómo las autopistas organizan el tráfico de un lugar a otro y los llamativos contrastes entre los barrios ricos y los pobres. La teoría de la acción, por el contrario, toma como punto de partida a las personas en concreto, cómo se orientan y actúan en sus relaciones con otras personas, y cómo lo hacen sobre la base de significados. Esto da lugar a una orientación nivel micro, que implica estudiar la sociedad desde la interacción social en situaciones específicas. La distinción entre macro y micro es importante en sociología y aparece de varias maneras. Uno de los fundadores del paradigma de la acción (una teoría micro que se centra en el modo en que los actores recopilan significados sociales) es Max Weber (1864-1920), un sociólogo alemán que llama la atención sobre la necesidad de entender una situación social desde el punto de vista de las personas que se encuentran en ella. [...] Desde el punto de vista de Weber hay que estudiar cómo los significados y la acción humana dan forma a la sociedad. Weber entendió el poder de la tecnología, y compartió muchas de las ideas de Marx acerca del conflicto social. Pero se alejó del análisis materialista de este último, argumentando que las sociedades difieren principalmente en términos de las diversas maneras en que sus miembros piensan acerca del mundo. [...] ¿De qué modo las experiencias cotidianas de decenas de millones de personas dan como resultado la «sociedad»? Una posible respuesta [...] es que la sociedad surge como una realidad compartida que sus miembros construyen a medida que interactúan los unos con los otros. Mediante el proceso humano de encontrar el significado de lo que nos rodea, definimos nuestras identidades, nuestros cuerpos y nuestros sentimientos, y llegamos a «construir socialmente» el mundo que nos rodea. Por supuesto, este proceso de definición varía en gran medida de una persona a otra. Por ejemplo, en la calle de una ciudad cualquiera, una persona puede definir a una mujer vagabunda como «una nulidad a la espera de una limosna» e ignorarla. Del mismo modo, un peatón puede sentirse seguro al pasar junto a un policía que esté haciendo su ronda, mientras que otro puede sentirse inquieto. Por tanto, los sociólogos que se guían por el enfoque de la interacción simbólica ven la sociedad como un mosaico de significados subjetivos y respuestas variables. Comentario crítico El paradigma de la acción ayuda a eliminar un prejuicio inherente en todos los enfoques de nivel macro. Sin negar la utilidad de estructuras sociales abstractas, como «la familia» o «la clase social», debemos tener en cuenta que, en sus términos más simples, la sociedad se compone de personas que interactúan. Dicho de otro modo, el enfoque micro ayuda a expresar mejor de qué modo los individuos experimentan realmente la sociedad y cómo colaboran entre sí. El problema está en que, al centrarse en las interacciones cotidianas, estos teóricos pueden oscurecer las estructuras sociales más generales. Poniendo de relieve lo que es único en cada escena social se corre el riesgo de pasar por alto los efectos generalizados de nuestra cultura, así como factores tales como la clase social, el género y la raza. En la Tabla 2.1 están resumidas las características más importantes de los paradigmas funcionalista, del conflicto y de la acción. Como ya hemos explicado, cada uno de los paradigmas es útil a su manera a la hora de responder determinados tipos de cuestiones. En general, sin embargo, la comprensión completa de la sociedad es el resultado de relacionar la perspectiva sociológica con las otras tres. Los sociólogos estudian el mundo social observando funciones y disfunciones, conflictos y consensos, acciones y significados. Los tres paradigmas teóricos ciertamente ofrecen diferentes maneras de conocimiento, pero ninguno es más correcto que los otros y los tres se han ido modificando a la luz de las nuevas teorías. Fuente: Macionis y Plummer. Sociología. Pearson Educación, Madrid. 2011. DOS: Crítica de Durkheim a WeberLa acción social según Durkheim “La acción social sigue caminos demasiados desviados y demasiados oscuros, emplea mecanismos psíquicos demasiados complejos para que el observador vulgar pueda percibir de donde provienen”. Fuente: Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), París, Ed. Livre de Poche, 1991, p. 369. TRES: Los fundadores de la sociología en sus propias palabrasLucha de Clases (Marx) La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta […] Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado. Karl Marx: Manifiesto del Partido Comunista (1848). Marx, Karl & Engels, Frederich. Lonseller, Argentina, 2005. Hecho Social (Durkheim) Llamamos hecho social a todo modo de hacer, fijo o no, que puede ejercer sobre el individuo una imposición exterior, o también, que es general en la extensión de una sociedad dada, al mismo tiempo que posee existencia propia, independientemente de sus manifestaciones individuales. […] La primera regla y la más fundamental es considerar los hechos sociales como cosas. […] La causa determinante de un hecho social debe buscarse entre los hechos sociales antecedentes, y no entre los estados de la conciencia individual. Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico (1898). FCE, México, 1997 Acción Social (Weber) La acción social […] se orienta por las acciones de otros, las cuales pueden ser pasadas, presentes o esperadas como futuras […]. Los "otros" pueden ser individualizados y conocidos o una pluralidad de individuos indeterminados y completamente desconocidos […]. No toda clase de contacto entre los hombres tiene carácter social; sino sólo una acción con sentido propio dirigida a la acción de otros. Un choque de dos ciclistas, por ejemplo, es un simple suceso de igual carácter que un fenómeno natural. En cambio, aparecería ya una acción social en el intento de evitar el encuentro, o bien en la riña o consideraciones amistosas subsiguientes al encontronazo. […] La conducta íntima es acción social sólo cuando está orientada por las acciones de otros. Max Weber: Economía y sociedad (1921). FCE, España, 2002. Los tres paradigmas sociológicos que surgen del pensamiento de los clásicosFuente: Macionis, John J. y Plummer, Ken. Sociología. Pearson Educación, Madrid. 2011.
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Octubre 2020
AutorLeonardo Pittamiglio |